历史上儒学曾经跨山、渡海、南下，流传到朝鲜半岛、日本列岛、南亚次大陆乃至南洋群岛一带，东亚各国在古代都崇尚过儒学，儒学作为各国共同的文化传统曾经以各种不同的渠道普遍地影响到东亚、东南亚各国的政治结构、教育制度、家庭组织等，形成了一个以儒家文化思想为特征的“儒教文化圈”。近代以来，东亚、东南亚各国的儒教文化体系，都在西方文化急风暴雨的冲击之下发生了前所未有的变化，但作为文化传统并没有完全消失，其中某些因素在外来文化的冲击下还被激活，对各国的现代化进程发生作用。
在儒教文化圈中，习惯于把儒家学说称为儒教，不但把传入各国的儒家学说称为儒教，而且把中国的儒家学说也称之为儒教。但是，这样称呼儒教是否就意味着儒教是一种宗教呢？这不一定，实际情形很复杂。这里主要仅以日本、韩国（朝鲜）、越南为代表进行一番粗略的考察。
一
儒学最早传入日本大概在公元285年，是从朝鲜传入的。儒学直接从中国传入日本则是始于公元七世纪。此后，在中日两国友好的交往过程中，儒家的典籍和文物大量带到了日本。到了江户时期，国家统一，政治稳定，学术研究富有创新精神，儒学的朱子学，作为官方意识形态占据统治地位，阳明学派也有相当的影响，成为日本历史儒学发展的黄金时代。儒学在日本长达一千多年的传播和发展过程中，对日本的政治制度、思想文化、伦理道德、教育制度、社会生活乃至风俗习惯都产生了深刻的影响。
对于日本思想史上出现的神（神道教）儒合一论，中国有学者认为这是把儒教的精神纳入到日本人的精神生活之中。日本的儒学者，除了极少数的例外(如室鸠巢、佐藤直方、三宅尚斋、赖山阳、太宰春台等)，大都对日本神道采取共存和融和姿态，主张神儒一致和神儒合一。江户时代以前的神道诸流派(如两部神道、山王神道、伊势神道、唯一神道等)固然也吸收了儒学与佛教的理论，但是，它毕竟保留了源自日本神话的固有思想。从这一意义上说，主张神儒一致或神儒合一，也可理解为主张儒学与日本固有思想的共存与融合。（王家骅：《日本儒学的特色与日本文化》，《日本问题》1988年第2期）这个说法其实有值得商榷的地方。所谓神儒合一其实是以儒学解释日本固有的神道教，本进而形成了一种“神体儒用”的民族精神结构。江户时代以儒学解释神道教成为一种重要倾向，如当时著名的儒学家熊泽蕃山在他的《三轮物语》中认为“天地之神道无形象而成为人人之性，名称用唐土文字来表示也好，借琉球文字来表现也好，其实体乃天地一源之神道也”；他以儒学的“太虚”来比附日本神道，说“太虚之神道”；又用神道的三种神器（八尺镜、天丛云剑和八坂琼曲玉。日本传统的说法，此三种神器又是皇位的标志，是历代天皇继承的三件宝物）来附会儒家的“智、仁、勇”三德（王健：《“神体儒用”的辨析——儒学在日本历史上的文化命运》，大象出版社，2002年9月，第233页）。神道只是一种传统的低级的宗教，但被日本人作为日本民族的精神支柱和情感归宿非常自觉而顽固地维护着，无论古代面对佛教、儒学，还是近代面对西学的强势冲击，日本人都没有割断自己的神道传统，而且他们一直在探讨以神道为主体来融会外来思想文化。如林罗山是日本儒家朱子学的鼻祖，是坚定的“以儒治国”论者。然而他只将儒学视为治理国家的理论依据，至于国家和民族的精神主体，他认为只能是神道。这样，对儒学的功用性的定位和对神道信仰的主体性的保护，就构成了日本民族特有的“神体儒用”的精神结构。不过，这种精神结构中的“体”和“用”与中国儒家思想中的“体用”范畴不同，它们之间没有理性主义的贯通。这就是说，“神体”只表现被称为“和魂”的日本民族的主体精神，儒学最多只是用来证明“神体”的真实存在或永恒价值。如果借用马克斯·韦伯的社会理论作个不十分恰当地比附“神体儒用”的话，“神体”相当于日本民族精神中的价值理性，“儒用”相当于工具理性（王健：《“神体儒用”的辨析——儒学在日本历史上的文化命运》，大象出版社，2002年9月，第236-238页）。显然，这里的儒学只是被作为一种世俗思想而不是作为一种宗教被吸收应用的。
明治时代的日本学者西村茂树在《日本道德论》一书中认为儒学是世俗的道德教化。他说，“国家之盛衰完全是由人民的道德决定的，日本的当务之急就在于建立道德之教。”他将“教”（道德）分成世教和世外教两种。“世教以道理为主”，如东方的儒学和西方的哲学。“世外教以信仰为主”，如东方的佛教和西方的基督教。他认为适合于日本的道德之教是世教，对于世教之儒学和哲学则应该兼而取之，即所谓混合儒教主义（黄心川主编：《现代东方哲学》，浙江人民出版社1998年版，第18页）。
儒学对日本社会和文化也影响很深，尤其在日本明治维新时代，突出王阳明的儒家精神、孔子思想，并与现代化相结合，实践出今天的日本，国强民富，社会安定，人民康乐长寿，国情国体，充满东方浓厚特色，弘扬传统宗教与文化，不受外来的极左极右势力冲击与分化、分裂，及意识形态的困扰。二次世界大战后，虽更换了十多位首相，但从未引进外来势力打自己，所以人民团结爱国。这是最具代表性的利用儒家思想得出来的最佳成果。
在日本近代思想史上孔子的象征意义不可忽视。欧化论者往往把孔子作为保守的、过时的、妨碍精神自由的靶子来批判。而有些儒学者则又把孔子之教奉为儒教的精髓来颂扬，在东方传统思想文化领域，孔子是儒学的代表，在世界范围内，孔子是东方文化的重要代表。由于孔子的这种象征意义，不同的孔子观不仅表现出不同的儒学观，而且可以看出其对东西文化的不同态度。(刘岳兵:《近代日本的孔子观》，台湾《孔孟月刊》第39卷第3期，2000年11月。)
福泽谕吉是有名的批评儒学的近代日本学者，他也肯定了儒学在日本历史上所起的非宗教的作用。他说：“孔孟是一代的伟大学者，是古来罕有的思想家。假若，他们具有真知灼见，摆脱当时的政治羁绊，开辟一个新的局面，讲解人类的本分，确定万世不易的教义，则他们的功德必将无比宏大。”“把我国人民从野蛮世界中拯救出来，而引导到今天这样的文明境界，这不能不归功于佛教和儒学。尤其是近世以来儒学逐渐昌盛，排除了世俗神佛的荒谬之说，扫除了人们的迷信，其功绩的确很大。从这方面来说，儒学也是相当有力的。”“但是，儒学和宗教不同，专讲人伦社会的道理和礼乐六艺的事，一半是属于有关政治的学问。”（《文明论概略》，商务印书馆1992年版，第51-52、145－146、148页）。
日本近代有一个受雇于基督教会的小人物住谷天来，写了一本很不起眼的小书《孔子及孔子教》。他说孔子其人，“一方面温藉坦荡，一方面虚文虚礼。一方面寡言敏行，一方面因循姑息。一方面洁癖短处，一方面鹰扬迂阔。醉心于现实、常识和顺俗而乏于宗教的信念和哲学的迷津。其举止言动，主义主张中的暖昧模棱、冲突矛盾和临机应变的失态之处众所周知。”在他看来孔子“既不是圣人、仁人，也不是君子、天才、伟人。”而是“温良的贤者，勤勉的学者，平凡的教师、守旧的政治家，多才多艺的能人。世故活脱的通人。”他肯定“孔子之为孔子被千载传诵自有其长处在，取其长而舍其短，选其得而遗其失，于社会的发展和我们的修养有何不可？”（转引自(刘岳兵:《近代日本的孔子观》，台湾《孔孟月刊》第39卷第3期，2000年11月)
河野市次郎是认为儒教是宗教而且持批瞥态度的意味学者，他的《儒教批判》一书是站在自由的立场上从“人生”的本来面目出发研究儒教的真相、人生与“封建”的关系、儒教与自治的关系得出的结论。他明确地指出，“儒教是封建主义的结晶，是封建政策的宗教化。”对于孔子，他认为“他既不是宗教家，也不是哲学家，仅仅是中国独特的封建统治学者，即儒家。”他认为儒教徒中之没有出现杰出的人材其责任不能归咎于孔子一人，其根源在于儒教本身的本质，在于封建统治思想与自然人性的矛盾（转引自(刘岳兵:《近代日本的孔子观》，台湾《孔孟月刊》第39卷第3期，2000年11月) 。
和辻哲郎认为孔子和释迦、苏格拉底、耶稣并称为世界的四圣，他们都是“人类的导师”。在文化价值上具有超时空的普遍的、永恒的意义。他说：“孔子在作为先秦文化的结晶而出现的同时，又活在与之异质的汉文化中并施其教化，进而又活在异质的唐宋文化中而施其教化”。和辻哲郎还指出“孔子也是革新家”。他说在孔子以前的时代，无论是宗教、政治还是道德都以敬天为中心。到孔子则兴起了以人为中心的立场。孔子的道是人之道。这便是思想史上的革新。“在一定意义上孔子的教导的最显著的特征就是肯定人伦之道的绝对意义。”他的学说“全然没有神秘色彩”，没有宗教的意味，这是孔子与释迦的和耶稣明显的不同之处。“孔子是用最平凡的日常态度来揭示人性的奥秘。”（和辻哲郎：《孔子》第98、97、70页，转引自(刘岳兵:《近代日本的孔子观》，台湾《孔孟月刊》第39卷第3期，2000年11月)
井上哲次郎对孔子特别是其人格十分景仰。他认为孔子虽然出生在中国，但不为中华民族所专有，他的伟大不局限于中国，他和佛陀、基督一样，都是全世界全人类的圣人。孔子圆满的人格是经由寻常之道自力修养积累而成，这种从平凡中修炼而成非凡的实例可以作为青年的楷模和教育家的典范。因为孔子当时的境遇与普通的学生也没有什么两样，只要奋发上进，无论什么样的学生都可以成为孔子那样的人物。他站在儒教的立场，但并不是儒教的卫道士。他说“我们不一定要叫儒教，一叫儒教就容易拘泥于某种模式化的名号而失却其真意。真理之所在便是吾人之所趋。与哲理性的研究相比，如能明确善美之终极理想之所在便已足矣。或称儒教，或称孔子教，不应拘于这些名号。”他提出了一个著名的观点是“以伦理代宗教”。他认为这种“伦理运动的精神与孔子之教有惊人相似之处。伦理运动也是一种立于德教的运动。”而由孔子之教发展而来的儒教，他认为就是一种“德教”。道德是人与人之间发生的事情，宗教是由人与人以上的东西之间的关系而起的一种信念。他认为人与人之间而发生的道德如果缺乏超人间的信念的支持就没法实行。他说孔子与其说是宗教家不如说是道德家。这一点应该是孔子与佛陀和基督的区别，然而孔子思想并不是没有任何宗教性的要素。孔子终归还是抱有超人间的信念。这就是“天”。孔子的良心与其“天”合为一体，便达到问心无愧。而孔子之所以被称为千载道德之师成为精神领域的伟大人格象征，是因为他内心怀有如此崇高伟大的信念。孔子不同于其他的宗教家，不陷于迷信，不表现神怪不可思议的奇迹，远离荒诞不稽的宗教而重视现实的伦理道德，同时又不流于功利主义，言经济也全然是道德主义的经济。这种超功利的崇高、平凡中的非凡正是孔子的优点所在（转引自(刘岳兵:《近代日本的孔子观》，台湾《孔孟月刊》第39卷第3期，2000年11月) 。
“孔子教”是明治以后日本传统儒学向现代转换过程中形成的一种类似中国孔教的运动的社会文化思潮。如陈玮芬《明治以降における儒教の変遷——漢学·孔子教·支那学——》（《九州中国学会报》第36卷，1998年5月）一文指出，“明治末期到大正时代，随着服部宇之吉等‘孔子教’的提倡，与《教育敕语》相一致的‘日本的儒教’呼声日高。”而服部宇之吉则是孔子教的“主唱者”。金培懿在《日本的孔子教运动》（《国际汉学论丛》第1辑，台北乐学书局，1999年7月）中明确写道：“儒教在经历了幕末到明治初期的这段低迷时期，有了《教育敕语》这道催化剂，旧衣新穿之下，俨然改头换面，以孔子教之名，重出江湖。”在很大程度上，孔子教不过是综合孔子的人格、学问、德行等，总而言之即“孔子之教”的一种方便说法，并没有什么特殊的意义。对于孔子之教的认识也随着各自的孔子观的不同而各异。孔子教论者，不仅其阵营参差杂然（有政客、军人和御用学者），而且所持论调也五花八门。比如对孔子教是否宗教的看法就大不一样。已经有学者概括为以下几种观点:第一，“孔子教不是宗教，而是一种维持道德的力量。”（阪谷芳郎《孔子祭典に就いて》，《斯文》第10编第1号，1928年）第二，主张将孔子教作为宗教来信仰，认为孔子教毕竟还是宗教。（矢野恒大《宗教としての孔子教》，《汉学》第2编第4号，1911年。饭岛忠夫《孔子の道》，《斯文》第12编第9号，1930年）第三，认为孔子之精神可以说开辟了一种新宗教，孔子不单是政治家，勿宁可视为宗教家（涩泽荣一《余の観たる孔夫子》，《斯文》第4编第5号，1922年）；第四，立于哲学与宗教之间，从一方面看孔子是大宗教家，从另一方面看，孔子是大哲学家（神谷初之助《孔子と儒教》，《斯文》第4编第5号）；第五，具有宗教的色彩（信念和情操）但不是宗教（大部分人持此观点，如井上哲次郎《孔子の学問と人格に就て》，《斯文》第4编第5号、服部宇之吉《孔子教の特徴》，《斯文》第4编第3号）等。(刘岳兵:《日本近代儒学研究》，商务印书馆2003年6月, 第200-201页)
服部宇之吉是现代日本以孔子之徒相标榜、宣扬孔子教最倾心最有影响的人，被日人称为“现代的孔夫子”。关于孔子教和儒教的关系，他说“所谓儒教有广义的儒教和狭义的儒教，广义的儒教带有几分宗教的意味，狭义的儒教即孔子教决不是宗教。”孔子教与儒教两个概念不仅有外延上的广狭之分，而且内涵上也有实质性的不同。从这种意义上说他强调对孔子教不可用儒教之名，因为孔子将道与德、师与儒合而为一，给原始儒教以很大的变革，“给原本含有许多宗教成分的礼以伦理的解释，是孔子立教的大旨。”在《孔子教大义》第二章“原始儒教与孔子教”中从以下四个方面来探讨两者的区别，第一，原始儒学中所谓道有从天道方面来立论也有从人道方面来立论，孔子教所谓道乃是人之道（老子之道则是天道）。第二，原始儒学中的礼有自律说和他律说，孔子取其自律说（墨子取其他律说）。第三，原始儒学中含有许多宗教的因素，孔子则将其改造为伦理性的。第四，原始儒学中德治主义和法制主义并存，孔子教的政治思想则为德治主义（以上转引自刘岳兵《日本近代儒学研究》，商务印书馆2003年6月，第211-212页）。
对孔子在儒学史上的地位，狩野直喜认为“儒教的精髓换一种说法即孔子的教义”，这里的“教”当然不是宗教的教，而是教养、教导的教。他特别反对将孔子之教视为一种宗教，反对以孔子为其教祖而将种种神怪的传说加在孔子身上的某些公羊学者的观点（刘岳兵《日本近代儒学研究》，商务印书馆2003年6月, 第283-284页）。
森岛通夫在日本等亚洲“四小龙”现代化成功，有学者提出“儒家资本主义”的观点以后把对儒教进行现代反省，出版了《日本成功之路——日本精神和西方技术》一书。在该书中，他沿袭了韦伯的研究方法，把儒教作为一种宗教加以分析和论述。他认为，儒教从中国传入日本以后，成为日本意识形态的最重要的部分，尤其是儒教日本化之后，形成了有别于中国儒教的独自特征。日本的儒教和中国的儒教都源于同样的教义，但是，由于不同的研究和解释，在日本产生了应该完成不同于中国的民族精神气质。中国的儒教以仁、义、礼、治、信为人类最重要的美德，尤以“仁”为首要；日本的儒教强调了忠、礼、勇、信、俭五种品德，没有突出中国最大的美德“仁”，而是突出了“忠”。“结果，在日本，‘忠’的概念与孝顺父母、尊敬长者一起构成了一种三位一起的价值观念。这种价值观念在社会内部调节着建立在权威、血缘和年龄之上的等级关系。”（[日] 森岛通夫：《日本成功之路——日本精神和西方技术·导论》，经济日报出版社1986年版，第1-6页）
当然也学者持不同的看法，如伊田熹家就是从学术思想的视角来分析儒学与日本现代化的关系问题的。他提出“儒学功能限定论”，即儒学在日本现代社会的作用范围逐渐受到限定。在现代化之前，日本人普遍认为儒学是一种非常有效、正确的意识形态。到了德川时代中期，儒学的主流地位发生了动摇，儒学仅仅被看作是实践论理之学，而非万能之学。正是基于对儒学有一个比较正确的认识以后，日本的现代化才得以顺利进行，不至于拘泥在传统的儒学思想的束缚下（黄心川主编：《现代东方哲学》，浙江人民出版社1998年版，第88-89页）。
不过，有意思的是在西方人的眼里，当代日本身上人仍然渗透着儒教的价值观和伦理观。如美国学者赖肖尔就曾经这样说：“当代的日本人，显然已经不再是德川时代他们祖先那种意义上的孔教徒了，但是，他们身上仍然渗透着儒教的价值观和伦理观。儒教或许比任何传统哲学或宗教对他们的影响都大。”“今天，几乎没有一个人认为自己是孔教徒了，但在某种意义上来说，几乎所有的日本人都是孔教徒。”（赖肖尔：《日本人》中译本，上海译文出版社1980年版，第233页）关于这方面日本人自己也是承认的，如日本当代学者源了园所指出的，“当今的日本人在自觉的意识中或许忘记了儒教，但在‘信义’或‘诚实’这些涉及行为的内在道德方面，儒教道德依然存在。”（源了园：《实学思想的体系》，转引自王家骅《关于日本的“实学”》，《哲学译丛》，1988年第3期）
加地绅行先生是现代日本对儒教思想进行深入研究的一位重要学者，他有关儒教的论著有：《中国伦理学史研究——经学基础的研究》、《论语的世界》、《超越时代的孔子》、《由中国思想看日本思想史研究》、《儒教是什么》、《沉默的宗教——儒教》等。加地在儒教研究上的主要成绩与特征是在强调儒教的现实性之外，更注重儒教的宗教性研究。《儒教是什么》一书是这方面的代表作，它是二战后四十多年来日本第一部儒教概论，是加地三十多年来研究儒教的总结，集中反映了他的儒教观。全书涉及内容很广，但主要阐述了以下两大问题：一是儒教的宗教性，即为什么说儒教是宗教；二是儒教史的分期，以儒教礼教性与宗教性的分合为主题考察了儒教发展史。加地认为儒教是关于死及死后的说明。他说“儒”来源于“巫祝”集团，是专门从事丧仪等活动的，儒教自产生之日起便与死联系在一起。儒教正是通过对丧仪、祭礼的发挥表达其对死及死后的见解。关于死的理论，加地这样论述：由于东北亚的地理环境较为适合人类生存，因而东北亚人与印度等南亚人不同，并不认为万事皆苦，相反认为这个世界是个快乐的世界，希望长寿是他们的切身愿望，对死有一种特别的恐惧感，需要一套适合现世享受心理的关于死及死后的说明，以解脱这种对死的恐惧。由于表意文字——汉字的影响，中国人的思维具有即物性和现实性的特点，对那些虚构的世界，如“天国”、“地狱”等并不感兴趣。因此思考的方向便指向了淡化生与死的界限，让人死而复生、重享人间烟火便成了最理想的解决方法。这就产生了早期的“儒”。早期的“儒”所主张的祖先崇拜只不过是一种原始信仰。是孔子使这种原始信仰升华，加上了独特的宗教理论——“孝”，使儒教成为一种独特的宗教。儒教正是宣扬通过“孝”的实践来感觉、感受自己生命的永恒，并以此来消除死的不安。儒教的“教”本质上是一种生命论，它成功地论述了生命可以永恒。正是在这种生命论的基础上，后世儒者又补充了家庭伦理、社会伦理，十二世纪的新儒学又在其基础上构筑了形而上学的宇宙论。这样就构成了儒教的理论体系。
根据其宗教理论，加地把儒教分成四个时期。第一时期称“原儒时代”，为儒教发生期。时间为孔子诞辰之前（前六世纪之前）。此时巫术色彩极为浓厚，其宗教性与礼教性是混合在一起的，而以宗教性为主。第二时期为“儒教成立时代”，是儒教奠定理论基础的时期，时间为前六世纪至前二世纪。此时其礼教性得到发挥，伦理道德色彩变得浓厚。孔子分儒为“小人儒”（以宗教性为中心）与“君子儒”（以礼教性为中心），其宗教性与礼教性变为双重结构形式。第三期为“经学时代”，其中又可分汉至唐、宋至清两大阶段。自汉武帝以儒教为独尊后，儒教的礼教性与宗教性便分裂开来。其礼教性社会化为士大夫及知识阶层的精神支柱，成为中央集权封建制的统治思想。其宗教性则保存了其私人、家庭信仰的性格，以祖先崇拜的形式作为一种习俗在民众中固定下来。唐宋以后儒教宗教信仰及礼俗又被佛教、道教所吸收，使儒教宗教色彩变得更加淡薄。人民甚至已难以意识到它的存在。第四期为“儒教内化时代”，时间为二十世纪以后至未来，随时代的变迁及各种批孔运动，儒教的礼教性的一面彻底崩溃了，而儒教的宗教性——“孝”，即合祖先崇拜、敬爱父母、繁衍子孙三者为一体的作为生命论的孝，追求对死亡的解脱、追求生命永恒的孝，仍然存在于东北亚人的心中（陈东：《儒教是关于死的宗教——加地绅行的儒教观》，《中国哲学史》1997年第期）。
日本汉学前辈池田末利在1981年出版《中国古代宗教史研究——制度与思想》时，就全面分析中国古代思想的宗教性格，讨论古代中国人崇拜之对象，祭礼之场所及礼仪等各方面问题。池田末利也讨论与儒学传统有深刻关系的春秋时代理性主义以及“天道”与“天命”等概念，认为中国古代并不是一个无神论的文化，认为儒家思想传统具有很强的宗教意识，“天道”或“天命”的概念从早期的主宰的人格意义的天，转化为原理性的、哲学性的存在（池田末利：《中国古代宗教史研究》，东京：东海大学出版会1981年版，第956—957页）。池田末利分析的重点是中国古代宗教信仰的外显行为，未及其内部思想。
二
我们的近邻朝鲜和韩国，也早有儒教的说法。但在开始时，一般也是与儒术、儒学、儒道同义的，是一种国家的统治理念。早在明朝初年，朝鲜就创设成均馆于汉城，祭孔文庙。李氏朝鲜尊崇儒学，国家设成均馆，郡县置乡校，李朝政府积极发展儒学教育，促进了文化、科技的发展和社会的进步。到1899年，朝鲜李氏王朝的高宗皇帝，有意把儒教宣布为宗教，却遭到儒生们的反对。
韩国在近代也出现了改革派的儒者活动，他们受到中国康有为、梁启超的影响而标榜改良主义的儒教理念。如同康有为一样，他们是属于将孔子视为改革家的今文经学之儒者。他们认为西方文明的核心就是基督教精神，同样地，为了弘扬中华文化，主张将儒教建立为国教。因此，他们积极参与康有为等人所提倡的孔教运动，并在韩国展开了孔教运动。代表人物是李承熙与李炳宪等。李承熙是岭南寒州学派之宗师李震相（寒州，1818－1886）的儿子，信奉其父亲之“心即理”说。他在清末日韩合并之际，积极参加了抗日运动，最后失败亡命海参威。在1909年以后，他建立了满洲的韩人村（密山府韩兴洞），并为了奠定亡命韩人之思想理念，组成了孔教会，以传达孔教理念。据其“心即理”说，他提出“太极、上帝、理、心，是互为一致的概念”，并认为孔教是基于天命的宗教。与康有为的改革论和大同理想世界观相比，他更致力于强化儒教纲常伦理。强调“明大伦以立宗教，要修举我先王自主之宗教”。他编撰有关孔教的经文，例如《日则铭》、《日诵五纲》，让学生每天背诵，并力图展开孔教运动，以儒教理念来团结亡国的韩人。他又去北京会见当时孔教会的会长陈涣章。孔教会亦就其体制问题，向李请教高见，李也在《孔教杂志》（1914）上发表了《孔子教科论》、《孔教进行论》、《孔祀冠服说》等数篇文章。同时，他在满洲开设了“东三省韩人孔教会”，并获得了北京孔教会的承认。他在1914年撰写了《礼集注》，阐明与康有为不同的大同理想世界观；在1915年又撰写了《孔子世纪》，以提高孔子在宗教上的地位。虽然他在满洲流亡地传播孔教，但是直到他过世，并没有太大的收获（宋荣培：《当代韩国儒学发展之概况》，引自孔子2000网站）。
李炳宪（真庵，1870－1940）曾经访问李承熙等韩末的儒者代表，在儒学方面颇有造诣面对新的时代，他也认识到了社会变革的必然趋势遂对康有为的变法思想产生了兴趣。四十五岁（1914）时，他前往中国去访问北京孔教会和孔道会，甚至前去香港向康有为求教。他主张：维持国家命脉和民族精神的是宗教，中国与韩国的宗教就是儒教，儒教就是国家的生命，因此救教为救国的前提。这与中国清末的“保教、保种、保国”是一致的。此后，他访问了中国五次，一方面向康有为求教，并且在韩国创建培山书堂的文庙和道东祠，以安置从曲阜孔府（衍圣公府）运来的孔子圣像和经传，藉以扩展孔教。为了建立孔教思想的基本理论，他写了一本《儒教复原论》（1919）。在这本书里，他表述的孔教思想基本内容有：
如释迦、耶稣基督一般，孔子为我独一无二之教主。基督教与佛教以天堂地狱说入教，是自上而达下者也；儒教则以民心或实际的道理入教，是下学而上达者也。尊中华、攘夷狄的华夷论始于汉、唐、宋、明，不过是尊己卑人之习，这就违背天下之公理和《春秋》之主旨。儒教伦理之枢要并不是差别或差等，而是通过《中庸》所言之“至诚”，达成社会的和谐。儒教是可普及世界的，是一个进步的宗教。基于性理学的攘夷斥邪论之兴起，乃因不知儒教的本旨就在于依《春秋》三世论实现大同理想社会。西洋的宪法和美国共和制理论，不过是《礼运篇》的大同思想和《春秋》三世说的注脚而已。儒教的布教活动比较微弱，所以要讲究积极的布教办法，例如扩充教堂、培养教士、翻译儒教圣经。儒教不排斥其他宗教（道并行而不相悖）。儒教以人道参赞化育之功，施行博施济众之业，而与自然和谐，并致力于人类福祉。由此可见，儒教是人类所向往的一种圆满成熟的表现。所有的宗教终究归于标榜大同太平世界的儒教（宋荣培：《当代韩国儒学发展之概况》，引自孔子2000网站）。
当时，在韩国还出现了以朴殷植和金允植为中心的稳健改革派的儒教改革思想。在韩末，尤其朝鲜成为日本帝国主义的保护国之后，儒林志士认为：在“生存竞争”、“弱肉强食”的社会进化论面前，唯一谋求生存的办法就是主动吸收西方的学术和科学技术，而成为强者。儒者的心中充满了变法自强的想法，而朴殷植则主张为了实现变法自强，需要改革民族宗教的儒教。当时，韩末儒学只信奉朱子学为正学，激烈反对开化。朴殷植就此指出其中的三种弊害：第一、儒教的根本思想是孔子的大同思想（据《礼记·礼运篇》）和孟子“民为贵，君为轻”的民本主义，而当时的儒教只是维护帝王而已。第二、儒家欠缺如释迦的普渡众生和基督教的救世主义之类的布教活动。换言之，儒者不讲孔子周游列国思以易天下的理念，反而固执“惟是匪我求童蒙，童蒙求我”（《易·蒙卦》）之理念，所以只是消极布教的权威主义者而已。第三、韩末儒者所论的性理学颇为支离散漫，因此，他主张此弊病一定要改革，要为儒教“求新”，即大力提倡“儒教求新论”。儒教求新之路，就在阳明学之中。金允植依据传统的儒教思想提出不论国内外，都要立政令之信以应“时务”。他认为“开化”应该包含“开物”（即物质上的开化、自然科学的技术发展）和“化民”（即教化人民）这两个层次。他重视“化民”过于“开物”。其“化民”思想，不是以西欧式的民权主义为其前提，而是源于传统的教化思想，即“兴学敦化”的儒教精神。如果吾民从其开化思想中“开物”的一面来看，则基本上仍然停留在传统儒教的思想型态之中。由此可知，其改革思想接近东道西器论。但是如果从他将洋务运动视为中国的时务，并强调朝鲜特有的“教化中心”的时务论来看，则其改革思想颇具民族主体性之特色（宋荣培：《当代韩国儒学发展之概况》，引自孔子2000网站）。
关于儒教问题，韩国著名的中国哲学史、中国儒学研究专家、韩国成均馆大学名誉教授柳承国先生在接受中国大陆学者采访时谈了他的儒教观。
彭永捷：对于儒学是不是宗教，或者说儒教之教是教化之教还是宗教之教，这在中国学者间仍存在着争论。我想听听您的高见。
柳承国：我认为，儒教就是宗教。佛教、基督教是外来的宗教，儒教则是本土的宗教。《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此处所说的“教”，即是宗教之教，因为它来之于天。此外，儒教之教也是教化之教，《汉书·艺文志》说：“儒家者流，……助人君，顺阴阳，明教化，祖述尧舜，宪章文武”，这里明确地提出教化的思想。
彭：儒教与其它宗教相比有什么特点？
柳：儒教不仅讲天，也讲地和人，而其它宗教只讲天，不讲地和人。儒教可以包容其它宗教，其它宗教却无法在其自身框架内容纳儒教。
风：儒教虽然在教义上讲天和天命，但在历史上是否起到宗教的功能和作用呢？
柳：《论语》首句“子曰：‘学而时习之，不亦乐乎？’”，学习什么？接下来没有回答。这个问题直到《论语》的最后一句才给出了答案：“子曰：‘不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。’”依据程子注，是讲人要知天、知地、知人。
儒教中的宗教观念，也经历了一个发展过程。殷人讲上帝而不讲天，甲骨文中只有“帝”字而无“天”字。周人讲天，由天演化出天命，由天命引申出性，由性发展出性理。这是中国宗教观念发展的基本线索。……
彭：您一再强调儒教是宗教，那么儒教在现在的韩国是否是宗教，或者说是否是起着宗教一样的作用？
柳：儒教在韩国就是宗教。在宗教设施上，在文庙、宗庙、社稷坛、家庙。前三者有专门的教职人员，后者则是由家中辈份最高的老人来主持。尊重的经典是“六经”、“九经”、“十三经”。……儒教与其它宗教不同的地方在于它不仅有灵性，而且还有感性和理性，它既是宗教，也是哲学，这容易给人们一种误解，似乎儒教只是世俗的伦理、教育、政治学说，人们往往忽略了儒教的宗教意义。（彭永捷、牛京辉：《儒学的宗教化与现代化——柳承国教授访谈录》，张立文主编《东亚文化研究》第一辑，东方出版社2001年版，第150-151页）
在另外一篇文章中，他还比较了儒教与其他宗教的差异，“其他宗教将中心防在超现实的存在上，儒教则与此相反，它所体现的是以包容人世间的现实为基础，把他们引向天国并建造一个在道德上达到一个最高境界的善的世界的教学理念。这并表示离开人世间，而是把人世本身升华到最高境界。”（柳承国：《孔子的道与现代社会》，张立文主编《东亚文化研究》第一辑，东方出版社2001年版，第154页）
今韩国成均馆馆长崔根德认为儒学既是哲学也是宗教。他说：“儒学既是以人为主体和中心的哲学，也是最终解决人类问题的道德信念体系或宗教。”“只有儒学才是现代人最必要的精神活力，是未来社会里最能发挥作用的宗教、哲学。”（崔根德：《韩国儒学思想研究》，学苑出版社1998年版，第451、454页）他认为儒学的教义是以人为中心。儒学经典中的“天”可分成三类：一是作为自然现象的天，二是相当于西方所说的God的天，三是作为形而上学理的根源的天。关于God的天之被称为天神、天帝、上帝和上天，或被视为万物的主宰，或以人格神出现。有时也包含命运和宿命等意义。可是细察起来，这天神、天帝只是表现人在日常生活中时常遇到的两条道，即善与恶，这不过是一种象征。它不仅没有作为绝对者发号施令的威力。只是在人或自然中间，当作一种原理或象征来引用。它不像西方的God那样，用垂直关系主宰人间，使其服从。儒学并无绝对者和超越者，只有活生生的人，所以没有服从，也没有礼拜。只是与人的终极问题有联系。他心目中儒学作为宗教的含义是以儒学为人类之“宗的教诲”，其理由如下：儒学具有①尊圣人为万世师表；②运用超越时空的大经大法，提示人类终极问题的解决点；③实现个人及社会理想的一以贯之的信仰体系；④四礼等一整套仪式；⑤排斥异端的威严（崔根德：《韩国儒学思想研究》，学苑出版社1998年版，第57-58页）。可见，韩国人所谓的儒教，也并不是严格意义上的宗教。
韩国学者黄秉泰提出，由于处在出世的宗教与入世的哲学两者之间，儒学既可以是一种哲学化的宗教，又可以是一种宗教化的哲学。因此，它既可以远离超世的宗教，也可以远离世俗的道德。科学知识的传播必然与宗教的象征主义发生冲突，从而引起导向康德所谓的进步性宗教革命，把宗教与伦理道德在现代人的心灵中统一起来，而既有出世又有入世观念的儒学则早已经历过宗教革命这种现代现象。由于现代科学实证主义逻辑的进一步发展及由此带来的宗教伦理化，给寻求精神安慰保留下来的地盘就只能是科学与宗教之间的中间地带了。而儒学既不过于超越以致完全脱离尘世，也不过于实证以致完全脱离象征性的意义，它完全可以作为一种新型的现代宗教来满足现代人在当今实证化的世界中在文化上的需要。没有受到科学运动冲击损害的儒学大概可能从它的沉寂状态中振作起来，不露声色但有效地对抗西方的宗教文化。（黄秉泰：《儒学与现代化——中日韩儒学比较研究》，社会科学文献出版社，1995年1月，第505页）
从1945年以来，西方文化汹涌而入，造成西方价值与传统价值观互相冲突的状况，国民的思想观念陷于非常混乱的局面。尤其韩战结束之后，国家开始施行经济发展五年计划的政策，形成了全民都关注经济上的富裕而忽视其他方面，造成伦理道德的危机。80 年代以来，他们开始注重儒学、儒教的现代化问题，有过许多争论和探讨。柳承国教授指出，我们的社会在接受西方的民主主义和科学技术的工业文明之后，正逐渐转向全面近代化的社会。社会正在逐渐摆脱掉前一个时期的封建秩序，向现代化方向巨变的同时，一方面否定一切的思想和制度，另一方面要求建立新的价值观。所以，一方面儒教意味着旧的教育与制度，另一方面把近代化理解为从旧到新的变革或者适应新的环境。但是反观儒教的根本思想，又确实是建立在理性的自律性、知性的发达、思考与成熟、探求与分析等原理之上的。真正的儒教思想的复活应该是从中提取出作为我国近代化过程的思想基础的东西（柳承国：《孔子的道与现代社会》，张立文主编《东亚文化研究》第一辑，东方出版社2001年版，第158页）。崔根德教授指出，由于接受无节制的西方文明和拜金主义的泛滥，造成人们价值观念混乱、传统思想地位下降，但现在人们重新关注儒学、学习儒学，生活规范和伦理感觉都来自儒学，甚至宗教信念都以儒学的祖先崇拜思想义理精神为基础。他还提出了儒教现代化的四大原则：“第一是儒教的宗教化，第二是儒教的孔孟化，第三是儒教的韩国化，第四是儒教的大众化。”（崔根德：《韩国儒学思想研究》，学苑出版社1998年版，第449-450页）同时，为了重新奠定家庭伦理与社会伦理，韩国成均馆宣告成立“儒教”总部，准备组成一个像基督教、天主教、佛教那样的宗教信仰团体；文化界的一些人士也打算建立一个“孝博物馆”。这些都反映了韩国人在当代多元价值的社会中复兴儒家传统价值以解决社会发展过程中出现的弊端的努力。
在韩国直至90年代，儒教（其实就是儒学）还被人们认为具有积极和消极的双重性。儒教是经济发展的动因，同时又是经济危机的主犯；既是权威主义等非民主的封建伦理，同时，又是能和民权、正义等现代民主主义并存的政治学；此外，还是完善自由民主主义弊端的替代方案；在传统社会，甚至现在，儒教是压抑女性的桎梏，但同时也提供了两性同伴者的伦理理论基础。（崔英辰：《90年代韩国社会的儒教讨论分析》，引自孔子2000网站）
在韩国，儒教是不是宗教的问题经过长期争论，到了90年代，已经被认同儒教是指儒家，而儒教没有进入宗教的行列。可见，在韩国不认为儒教就是宗教（李宾汉：《儒学与儒教》，《华夏文化》，1994年5，6合刊）。李宾汉先生自己对儒学与儒教认识是这样的：他肯定孔子创立的儒学绝对不是宗教。他认为，孔子以仁、礼为核心建立了早期儒学，随着社会历史的变化和学术派别的争鸣，儒学不断地发展演变。尽管儒学在历史上不断变化，但孔孟的一些观念是在儒学里占核心的地位。其一，“敬鬼神而远之”的天命观。其二，“仁者爱人”的伦理观。其三，“为政以德”的政治思想。其四，“中庸之道”的认识论。其五，“有教无类”的教育观。他认为真正的儒教传统始于西汉王朝，由董仲舒开其端，谶纬神学衍其统，《白虎通》成其果的神学理论，形成了儒教发展的三个阶段。但是，与大陆儒教派不同的是，他认为是“儒学慢慢地演变分流出了儒教”。他说：“本来儒学是反映古代宗族宗法的农耕社会特点的一种文化形态。孔子奠定了以仁、义、礼、智、信为核心概念的儒学，到了孟子、荀子那里得到了系统的发展。……后来汉代的儒学又吸收了道家与法家的有关思想，并与阴阳五行学说相融合，尤其是董仲舒神化了儒学，制造了君权神授说，使儒学分流成儒教。”那么这个“儒教”就是宗教吗？他并不这样认为，“儒教是神化了的儒学。从某一个角度来看，儒教有宗教的因素，但不是真正的宗教。儒教是带有宗教色彩的一种变型儒学。”这里的意思很明显：儒教是从儒学中分流出带有宗教色彩的儒学，不但原来的儒学还存在，新形成的儒教也还是儒学（变型儒学）（李宾汉：《儒学与儒教》，《华夏文化》，1994年5，6合刊）。
当然，也有学者认为儒教与佛教一样都是关于人类生活方式的伟大思想体系，就应是一种宗教。但在韩国的现代宗教当中，一般没有儒教徒的统计数字，这是因为人们并没有把儒教当作一种供认信仰的宗教来看待，而是把它看成一种关于指导集团生活的伦理原则。因此，儒教并没有象佛寺、教堂之类的集合场所，很难统计出儒教徒的人数。正是基于这个缘故，儒教常常被排挤在宗教统计之外。（[韩国]金日坤：《儒教文化圈的伦理秩序与经济——儒教文化与现代化》，刑东田等译，中国人民大学出版社1991年版，第39、42页）
朝鲜的学术界，普遍称儒学为儒教。在马克思主义思想的指导下，他们普遍对儒教抱着批判的态度。1962年朝鲜科学院出版的郑镇锡、郑圣哲、金昌元著的《朝鲜哲学史》（上册）中认为：儒教哲学中的天是有意志的最高主宰，天创造世界，天的法则就是事物运动的法则。其目的就在于把剥削制度解释成符合永恒不变的天的法则，从而把剥削制度绝对化。1975年朝鲜社会科学院出版社出版的崔凤益执笔的《朝鲜哲学思想史研究》认为：儒教盲目崇拜超自然的力量——天，这是儒教的宗教思想基础。该书从以下几个方面批判儒教：第一，儒教宣扬天是超自然的宇宙神，天命是宇宙神的意志和意愿。这是宗教宿命论的世界观。它的目的在于压抑人的自主意识和斗争意志，把人变成无条件顺从封建统治阶级的奴隶。第二，儒教宣扬“忠”、“孝”思想，企图使封建王权神圣化、封建统治秩序和家长制合法化。第三，儒教以“孝”为基本理念的“三纲”、“五伦”，宣扬了封建伦理道德，毒害了朝鲜人民健康的道德生活（黄心川主编：《现代东方哲学》，浙江人民出版社1998年版，第124-125页）。
三
中国儒学最早进入越南是北属时期，即中国的西汉时期。从中国这个时期开始，儒学就在越南被称作“儒教”。从秦汉到10世纪越南独立前，是越南被动地吸收儒学时期，10世纪越南独立后则是积极主动地吸收儒学时期。越南李朝的意识形态是儒佛并重，以儒家思想作为确定朝制和社会制度，维护君臣关系和统治秩序的政治思想理论。为了建立统治秩序的需要，李朝不断提高儒学的地位，公元1010年李圣宗正式兴办国子监，建文庙，实行儒学科举制度。陈朝时期，科举考试已成制度，儒学和孔子的地位进一步提高，“四书五经”成为儒士必读之书。黎朝时，从一开始就尊孔崇儒，确立儒学作为官方意识形态的地位。首先是大兴儒学教育，鼓励、提倡向社会灌输儒家思想，按儒家思想制礼乐，定制度，设科目，创学校，造就了一批著名的儒学家或崇奉儒家思想的作家、学者。与此同时，还根据儒家思想制定一系列通俗化的法典和条例，并用行政手段推行，使儒家伦理深入民间，以达到化民成俗的目的（何跃：《中华文化在中南半岛的传播及影响》，何成轩等主编《儒学与现代社会》，沈阳出版社2001年版，第124-126页）。
儒学本身不是宗教，但传到越南之后被推广成一种具有宗教性的学说思想。12至16世纪，儒学在越南成了统治者的思想纲领，因此被作为国教来宣传。孔子被尊称为神，孔庙在越南又叫做文庙，成为皇帝专设的庄严圣地，是“儒教”活动的场所。从14世纪后黎朝起，越南进入尊儒限佛时期，把儒学奉为“国教”，确立为建国、治国的正统学说，文庙发展到全国各个省镇，文庙与佛教寺庙各有节日和祭祀活动，儒学逐渐地被宗教化。
越南统治者以儒学的“天命论”和“天人感应”作为“儒教”的理论：天是一种神秘力量，主宰着人类社会，天子是受天之命吏治理国家的。从18世纪初，越南封建制度走向衰亡，“儒教”祭祀礼仪变成了形式主义的迷信活动，“孝”经被用来做前提，要求人们保持祭祀活动，推广来世论阴间阳间论，儒学失去了它的积极作用。越南最后的封建王朝阮朝皇帝仍然把儒学作为国教，“南郊坛祭天”成了阮朝的唯一主要事务，不管国民经济萧条，百姓生活困苦。可以说这段时期儒学被极端地宗教化了。
从19世纪末至今，儒学虽然不被提倡为“国教”了，但越南人仍然习惯把儒学叫做儒教，文庙以及一些祭祀活动仍然被适当地保存下来。可见儒学在越南人宗教生活中有了很深的影响，在很大程度上被宗教化了（[越南]邓艳琼：《略论儒学在越南的折射传播及展望》，阎纯德主编《汉学研究》第三集，中国和平出版社1999年版，第119-120页）。在越南，人们对儒教和孔子抱着一种带有宗教式的崇拜，把汉字称为“儒字”，对“儒字”的尊崇达到无以复加的地步，如看到路上有张用汉文写的字条，就赶忙捡起来放到庄重的地方或烧掉，不管字条的内容是赞美孔孟之道的还是反孔孟之道的，因为它是用“儒字”，即“圣贤之字”写成的，所以一律受到尊敬。（雷慧萃：《儒家思想对越南的影响》， ）
在越南历史上，儒学曾起到了积极的作用，儒学对越南各个时代的影响是很深刻的。儒学与越南封建制度紧密结合，成为越南传统文化的主流，部分地代替了当地固有的文化传统，如断发纹身；部分地与越南的民族文化水乳交融，从而构成了越南民族的精神支柱和民族心理。它不仅影响了越南封建社会的政治、经济、文化、宗教等各个方面，而且还影响到越南人的风俗、习惯、语言、思维方法等。即使近二、三个世纪以来，曾在越南北方传教或在南方广泛传播的天主教、高台教等也常常借助于儒家的伦理道德观念来宣扬教义。……孔子开创的儒家学说不崇信鬼神，肯定自然和社会，对实在世界不采取回避的态度，特别是对人类现实生活采取积极的立场，提倡人们通过自身努力来提高道德、改善社会风尚，以达到人际关系的和谐和社会的稳定。儒学这观点，对越南宗教也产生了深刻的影响。所以，在人们的宗教意识上往往带有实用心理，形成泛神论或多种宗教信仰。在宗教和世俗文化的和合中，最突出的要数越南最有影响的儒释道的三教和合，形成了月那以儒学为主的三教合流的主流文化，促进了越南文化的持续发展。（马克承：《儒学与越南传统文化》，何成轩等主编《儒学与现代社会》，沈阳出版社2001年版，第175-176、188页）。
90年代以来，特别是近二三年，越南文化有了一些宏观变化，政府对民族传统文化的重新重视，提倡振兴、发展本国文化特色。儒家思想重新被全面地、客观地评价，全国兴起了中国文化热，人们又开始对古老的儒学产生了兴趣（[越南]邓艳琼：《略论儒学在越南的折射传播及展望》，阎纯德主编《汉学研究》第三集，中国和平出版社1999年版，第133页）。
值得一提的是越南共产党领袖胡志明也是一位深受儒家思想影响的革命者和民族英雄。他在著作中频繁地使用儒家概念和命题，并加以改造，赋予其越南式的无产阶级道德内容。他在40年代曾经对古今东西诸家学说作过这样的对比，他说：“孔子学说的长处是重视个人道德的修养。耶稣的宗教的长处是高贵的仁爱之心。马克思主义的长处是辨证地工作法。孙逸仙的学说的优点是他的主张政策适合我国环境。”进而指出：“孔子、耶稣、马克思、孙逸仙岂非均有一个共通之处？他们都要为人类谋幸福，为社会谋福利。”（陈民仙：《胡志明传》，上海三联出版社1949年版，第91页）“渗透到他的思想、感情中的儒教道德不是那些旨在维护封建秩序的‘三纲’、‘五常’的教条，而是‘修身’之道的‘仁义’精神、好学求上进、谦让温和、处世‘有情有理’……”（[越南]武元甲：《胡志明思想的根源》，李修章译，何成轩等主编《儒学与现代社会》，沈阳出版社2001年版，第229页）。胡志明把孔子及儒学当成“学说”而不是“宗教”，反映了马克思主义者对待儒学的基本观点。
四
新加坡的儒教问题主要有两种倾向，一是早期的孔教运动，我已在“海外民间孔教活动及其思想”一节论及，这里就不再重复；二是新加坡现代化初步实现以后自上而下展开的儒学伦理教育运动。前者不用说是把儒学作为宗教看待的，后者则是把儒学作为一种伦理学说对待的。但有意思的是在新加坡这个文化、宗教非常多元化的社会，儒家伦理曾经被作为宗教课程开设，并引起了一定的宗教问题，值得我们研究和反思。
儒学在新加坡的扎根和传衍是有深厚的文化基础和文化载体的，这就是早期移民新加坡的华人。他们虽然多是在国内衣食无着，家境贫寒的穷苦劳动者，没有读过书，文化水平一般都很低，绝大多数是目不识丁的文盲。但是，因为他们祖祖辈辈生活在儒家思想统治下的华夏社会里，所以都表现出深受儒家文化熏陶的特性。他们脑子里为人处世的思想观念还是从华夏社会及家庭耳濡目染形成的祖辈代代相传下来的儒家思想观念。尤其在伦理到达观念上，仍然牢固地恪守儒家的代代信条，诸如忠、孝、信、义等。这使儒家思想成为新加坡华人的治国安邦之道和安身立命之本（杨焕英：《儒学在新加坡的传播和对新加坡教育发展的影响》，何成轩等主编《儒学与现代社会》，沈阳出版社2001年版，第357页）。对此，新加坡内阁资政李光耀曾经说：“新加坡的华人，多数是移民的后代。这些移民大都贫穷，没有受过什么教育。……虽然多数人都没有受过正统的儒家思想教育，也就是说，没有所谓的高文化，可是，大家在日常生活里，却实行儒家的道德教义。他们所具有的，是从父母和亲人那里学来的、水平比低的文化或民间风俗。这些都包含在从儒家、道家和佛教而按理的谚语和俗语中。”（李光耀：《1994年国际儒学联合会成立大会上的致辞》，《儒学与21世纪》（上），华夏出版社1996年版，第9页）
1819年英人莱佛士宣布新加坡开埠以后，华人移居新加坡的人日益增多。凝结在他们身上的中国文化和儒家伦理造就的美德，成为新加坡经济发展的动力之一。经济条件的改善，华人的文化意识也开始自觉。他们设立学校，创办报纸，建立各种文化社团，有目的、有意识地传播儒家思想，使儒学教育逐步地发展起来。
在二次世界大战期间和之后的一段时间内，新加坡因遭受日本侵略者的摧残和因果殖民者的奴役，华人文化受到了极大的破坏。1965年新加坡独立以后，在艰难的生存竞争中，开始了全面的现代化建设。由于独特的地理位置和优越的自然环境，特别是依靠新加坡人民的勤劳和智慧，经济上出现了突飞猛进的发展，迅速进入现代化国家的行列，成为为世注目的亚洲“四小龙”之一。
经济的发展给人们带来了富裕的物质生活，但新加坡的领导人很快便发现在富有的物质生活后面所隐藏着的精神文化生活的空虚和道德上的危机。原因在于新加坡的开放政策给这个国家带来了先进的科学技术和管理经验，也带来了西方的文化和西方的生活方式，其中有许多腐朽糜烂的东西也夹裹而来，加之新加坡原来长期是英国的殖民地，因此造成了社会上人们的个人主义膨胀，家庭结构松散甚至解体，金钱至上，惟利是图，物欲横流，人际关系冷漠，以及吸毒、卖淫、嫖娼这些社会丑恶现象随处可见。
新加坡领导人意识到问题的严重性，他们认为这是新加坡人模仿西方生活方式造成的，要解决就必须提高新加坡人的思想道德素质。为此，政府自上而下地进行了持续的以儒家伦理为主的道德教育。
1979年，新加坡开始策划教育改革，提出了道德教育改革方案。
1982年，教育部宣布自1984年起中三、中四学生必须选修一门包括“儒家伦理”可在内的宗教课程，并专门邀请了华裔儒学研究专家杜维明、余英时等学者到新加坡讲学，并参与政府策划部署了推行儒家伦理教育的工作。
1983年1月，成立了新加坡东亚哲学研究所，有计划地招聘世界各地儒学研究专家来新加坡做研究工作，试图把研究所办成“国际儒学研究中心”。3月，又成立了“儒家伦理课程编写组”，编写供中学使用的《儒家伦理课本》以及相关辅助读本。
1985年，儒学研究会等学术团体相继产生，开展了各类学术活动，使儒家伦理教育运动从学校走向社会，从政府走向民间（陈俊民：《儒家伦理与新加坡精神》，《儒佛道与传统文化》，中华书局1990年版，第115页）。
新加坡领导人的本意是想通过儒家伦理的推行来解决面临的问题，来改善青少年的道德面貌，但实践结果并不理想。这当然有多种原因，但其中一个原因是把儒家伦理课与其他宗教课一起开设，很容易被人们把它与宗教相混同，切后来也确实招致不少宗教界人士到学校进行传教活动，从而引起了学校和人们思想的混乱，政府担心宗教狂热会影响社会安定，所以就在1990年随着其他宗教课程的被取消，儒家伦理作为一门独立的课程也一并被取消了。独立的儒家课程被取消，并不等于对学生的儒家伦理教育也被取消了。此后，教育当局决定加强母语教育，并实施新订的公民课程，向学生进行灌输儒家传统的价值观（杨焕英：《儒学在新加坡的传播和对新加坡教育发展的影响》，何成轩等主编《儒学与现代社会》，沈阳出版社2001年版，第381-383页）。这充分说明儒学的本质不是宗教，儒学的弘扬不能走宗教之路。
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