这两条在某些二愣子读来，恐怕也没什么了不起的，可“读书种子”萧敢却读出了内中“三味”——“我们不是自己想象得那么纯洁。一个人的身体里面总有一点荷马，有一点柏拉图，有一点巴尔扎克，有一点康拉德。或多或少，只是比例不太一样。阅读经典是一个重新发现自我的过程，通过调整身体里各种经典的比例，我们更清楚地知道了自己与世界的真实关系”。（萧敢：《把经典读成经典》）

这样看来，大师的饶舌是有道理的，他有意的在自己的作品中留下想象空间和思考余地，是要等着后世的知音来说破那些“藏匿在暗处的词”、、、、、、

一、借助施特劳斯的桥梁重返古典

随着现代社会的“麦当劳化”，人们越来越没有心情阅读了，尤其是经典的阅读，于是“意义”隐循了，“自我”迷失了，一切坚固的东西都烟消云散了！“在这个世界上不再有他们敬畏的人和事，不再有他们需要虔诚对待的任何东西，对人类文明流传下来的一切历史均失去基本的尊重，甚至连了解的兴趣都没有”。这时候，一个叫布鲁姆的美国人在《巨人与侏儒》中对“狂妄与无知的双簧表演导致了世界精神系统出现单极化的庸盲”给出了尖锐的批判。“这本文集看起来似乎内容杂乱，谈人物、谈哲学、谈政治、谈教育，甚至还谈翻译理论及翻译实践，但自始至终贯穿着一条清晰线索：读者应当以敬畏之心面对经典，庸盲与智慧不应该被平等对待”。（萧瀚：《庸盲世界的寂寞经典》）

我相信，所有读过这本书的人都会被布鲁姆的谦逊和虔诚打动，但他的这一观点难免又会让人想起尼采。尼采一生崇拜超人，厌恶平庸，他的反叛精神曾经引起“民族魂”鲁迅这样的人物的亲睐，因此如何理解尼采，在某种意义上便成了中国思想者通往现代的岔路口。

果然，就在这套“经典与解释”丛书被翻译的同时，它的主编刘小枫便开始经营着一篇关于尼采的文章。要知道，刘小枫一直是新时期以来中国思想界的重要“造景者”，1986年，他的硕士论文写完后便以《诗化哲学》之名出版，据说在山东人民出版社出版的这套丛书中，这本也许是唯一一本在当时的“文化热”、“哲学热”中引起轰动的。而两年后的1988年，他再度出击，由上海人民出版社出版了他的第二部个人专著《拯救与逍遥》，作为“文化：中国与世界”丛书之一。此书通过对一系列中西诗哲作价值性比较，高扬神性的绝对价值，坚执神、人两元的不可通约性，贬抑华夏的此岸一元论思想。全书体现出作者对终极价值之绝对性的极为强烈的信念，那种敢于“上天入地”、“超凡入圣”的精神以及写作时“与周遭世界肉搏的心跳”当时确实打动了很多青年，以至今天仍有许多人认为，这本书是他后来众多作品中最有价值的一本。随后，已对神学入迷的刘小枫负笈欧洲，获神学博士学位后又在香港做研究员。在此期间，他为《读书》杂志撰写介绍当代西方重要神学思想家思想的文章。1994年，由十篇文章组成的《走向十字架上的真》一书由上海三联出版社出版。1996年，北京三联出版社为他出版了另一本小品文集《这一代的怕和爱》，其中的《记恋冬妮娅》与朱学勤的《思想史上的失踪者》一起被认为是当代学者散文的“典范”。然而，就在中国知识人为刘小枫击中“中国传统文化缺乏神性维度”这一要害普遍叫好，并循着他的思路反思传统文化的时候，他又在 1997年抛出了《现代性社会理论绪论》一书。这本书据说打破了他的朋友吴伯凡1995年冬天所说的“中国学界要写出自己的社会理论专著，至少还要五年”的时间表（《刘小枫
   吴伯凡：关于〈现代性社会理论绪论〉的对谈》），可在读者群中却是毁誉参半，誉之者从知识社会学角度肯定这本书在问题意识、方法论、知识文献的利用方面对中国思想的刺激，毁之者则认为此书立场暧昧、观点含糊，已经没有前期著作的阅读惊艳和思想震撼力。对此，我想刘小枫一定有过自己的委屈，他说“自己的感觉不必跟着别人走”，但可以想象他的“绝对价值论”立场已经有些动摇，“在以保持距离的知识社会学方法清理复杂的现代性问题时，作者所持守的基督价值之超卓性、绝对他性被削平和冲淡了，现代性问题不仅使中国文明面临三千年未有之大变局，连西方社会和思想也遭遇到困境，尤以基督精神为然。在享受了基督精神对于华夏文化的征服感，并论证基督理念与被启蒙后的西方从社会结构、精神气质仍有实质性关联，从而强化了基督精神对于华夏文化的优越性之后，作者发现现代西方在现代性道路上竟一路奔进到平面化、庸俗化的地步，神圣性被勾销了，滋生出的后现代性更有承认文化多元而使西方社会文化整体碎裂化的危险，作者强烈的终极价值诉求在“古今之争”中受到了严峻的质疑。（周沉与：《现代性的中国探询——大陆学界现代性问题研究综述》）

这个时候，刘小枫走到了思想的岔路口——

“一九九四年我第一次读到施特劳斯。施特劳斯主编的《政治哲学史》中译本一九九三年问世，译者之一黄炎平兄送了我一套（此前我自己买了一套），那篇短短几千字的“绪论”令我惊讶。西方各类哲学史书我读过不少，这“绪论”绝然不同凡响。我马上读了书末所附施特劳斯的所闻世弟子写的‘施特劳斯与政治哲学史’。

困惑马上来了。施特劳斯与价值相对主义和虚无主义的不懈斗争，不就是《拯救与逍遥》的立场吗？我怎么会与这个人那么相近呢？

这自然不是真正的困惑所在。当时，我正在写《现代性社会理论绪论》。思想的问题，如果不理解自己的对立面，没有可能推进。《拯救与逍遥》以后，在舍勒价值现象学的绝对主义支撑下，我向基督教神学推进，坚硬的绝对价值论立场显得更为坚毅。随后，从舍勒的知识社会学入手，我转入韦伯、曼海姆的社会理论，想要搞清楚价值相对主义的理由，于是就有了《现代性社会理论绪论》。

、、、、、、

《现代性社会理论绪论》中，《拯救与逍遥》的绝对价值论立场并没有完全放弃，而是借助舍勒的价值绝对论与韦伯的价值相对论构成一种紧张，以至于有明眼人责我立场含混。施特劳斯在价值绝对论上明显与舍勒一致。固然，舍勒采用现象学的思想方式，施特劳斯采用注经学的思想方式，这两种不同的方式在海德格尔那里已经结合起来，《拯救与逍遥》熟悉这种思想方式。施特劳斯求学时，舍勒的名声已如雷贯耳，施特劳斯不可能没有读过舍勒。为什么施特劳斯几乎从来不提这位前辈？表面原因不难找到：舍勒热情站在奥古斯丁的基督教信仰立场，施特劳斯对基督教始终敬而远之。为什么？施特劳斯靠什么支撑他的价值绝对论？我搞不懂……

悉心研读施特劳斯从此开始了。海德格尔使我沉迷、舍斯托夫让我感动、舍勒令我尖锐、维特根斯坦给我明晰、韦伯劝我沉静。施特劳斯呢？令我震惊和坚毅。”

《刺猬的温顺》前面这段“题记”道出了刘小发枫“思”的转向。2000年四月，刘小枫在北大作了题为“尼采是谁？”的演讲。同年九月，刘小枫先后在北京师范大学、复旦大学、浙江大学、四川外语学院作了题为“尼采的微言大义”的演讲，这份演讲稿很快被整理后发表在当年的《书屋》杂志第八期。如果说这篇文章里刘小枫第一次模糊的表达了贵族主义信念，那么，到了《刺猬的温顺》（《书屋》2001年第2期）他终于亮出了自己“所谓现代性，就是古典意义上的哲人理性的毁灭”的保守主义底牌。紧接着，他开始着手编辑《施米特文集》、《施特劳斯与古典政治哲学》以及“经典与解释”丛书，“政治哲学”丛书，“西学源流”
   丛书等，,一时间学界刮起了研究“西方古代政治哲学的”旋风，似乎谁不知道“二施”就有落伍之嫌。这时候，蓦然回首，明眼人才发现，原来从《拯救与逍遥》（上海人民出版社1988；修订本，上海三联书店2002）经《现代性社会理论绪论》转进到《尼采的微言大义》、《刺猬的温顺》和《施特劳斯的“路标”》（贺照田编：《西方现代性的曲折与展开》）等一系列文章，刘小枫实际上是从“中西之争”转为“古今之争”。“从“中西之争”到“古今之争”，刘小枫借助施特劳斯的桥梁重返古典，暂时解决了其终极价值诉求得以保障的问题”。（见周沉与：《现代性的中国探询——大陆学界现代性问题研究综述》）

 二、张远山没有资格批评刘小枫吗？

刘小枫在北大演讲当晚，整座教学楼没有电，有同学买来蜡烛，点在讲台上。刘小枫就在一片烛光中讲尼采的幽灵，真有神神鬼鬼的气氛。讲到快完时，忽然电来了。据说，这次讲演有“令人瞋目结舌”的效果。可让刘小枫没想到的是，他这篇文章在《书屋》发表后，他很快就遭到了出道以来的第一次严厉批评，这就是上海作家张远山的《
   废铜烂铁如是说》（《书屋》二〇〇一年第七-八期）

张文插科打诨、亦庄亦谐，很有阅读快感，因此很快便被各大中文思想网站转载，并被评为“2002年中文论坛十大热点网文”。可是刘小枫并没有作出回应，倒是他的一个弟子在网上看到此文后毫不客气的说，他张远山是没有资格批评刘小枫的。网络这东西，能使任何名人之间的争论成为“燥点”，于是口水代替了对话，最后不了了之。

据说，某国防科技大学博士发帖盘点海内外刘小枫弟子，粗略统计数字是200多人以上，几乎遍布国内外名校，这还不算虽然没有机会面聆听教诲、但早就被刘小枫拐走了心的私淑弟子们。由这份统计可以看出刘小枫在中国思想界的影响力，但刘氏弟子将张远山骂作“乡下闲人”也未免狂妄了点，张远山何许人也，他没有资格批评刘小枫吗？

根据《张远山自述》及网络上的相关信息，我们不妨来拈量一下张远山的分量——
    

1963年生于上海，祖籍绍兴柯桥，幼年在绍兴乡下度过。69年回沪读幼儿园，从此迷上绘画。70年春入小学，小学期间始终热衷绘画、书法，也酷爱音乐，是校合唱队员。

76年春入中学，成为区、市红卫兵组织成员，被目为宣传奇才，有“黑板报大师”之誉。旋即文革结束，有茫然失措之感，不知何去何从。78年否定文革，内幕多有披露，始知被愚弄，全部理想立刻幻灭。于是立意远离政治，美术兴趣也被殃及，乃以解几何题破闷。然而解完找得到的全部几何难题，仍然不能排遣精神迷惘，遂于临高考前决定弃理从文，钻研哲学以破除人生大疑。因当时大学哲学系（时名政教系）只学官方哲学，因此不考哲学系而考文学系。

80年秋考入华东师范大学中文系，入学后，他定下做职业作家的目标，并为此艰苦准备长达14年。
   所谓准备，就是日以继夜地阅读，“我读书用最笨的办法，就是先读各种通史和入门书，搭起一个巨大的脚手架，随后老老实实砌砖———系统地、按时间顺序一本接一本读原著，设中外文化经典为ABC……XYZ，我的计划是从A读到Z，再辞职自由著述。”
   由于战线拉得太长，日读18小时而“历史”推进极慢。上了半年课，他发现大学课程纯属浪费时间，于是开始全程旷课，为此受处分两次，并以开除相威胁，然不为所动。女友也里应外合，刺刺不休劝他妥协，遂至分手。
    

84年大学毕业，他一边教书，一边按计划继续读书。86年结婚，前妻因失望于他不肯立刻写作，遂至离异。从80年到93年，14年间日读不辍，不看电视、不读报纸、不闻文坛聒噪，唯以桥牌围棋略作调剂。其间除80－90年写诗100多首、90年著长篇小说《通天塔》外，完全不写作。
    

“面壁十年图破壁”，1994年初，张远山按计划开笔，并于1995年辞职写作，至今已撰著500余万字，出版作品10余部，如愿成为名动一时的职业作家。2000年，著名的《书屋》杂志连载了署名为“庄周”的《齐人物论》，引起了读者狂购《书屋》的奇观，事后人们才知道原来“庄周”是三位作者的笔名，而第一作者就是张远山。《齐人物论》很快由上海文艺出版社出版（01年1月），并且入选为《南方周末》“2001年中国十大好书”，作家陈村盛赞该书是“出色的捣鬼文章。那文章读来，让人幸灾乐祸。那些文坛人物有头有脸，每每被铅字讴歌，如今终于有人将他们煮汤了。那文字是好的，或经学，或俏皮，或诡异，或傲气，或尖刻，或柔媚，还绝不重样。”历史学家朱正则以短短八字表达了首肯，“好恶热烈，是非分明”。虽然《齐人物论》为张远山带来了极大的声誉，但张氏却反复声明《齐人物论》是他的最差著作，理由是“《齐人物论》是计划外的意外产物，并非长期积累、反复推敲、逻辑自洽的文本，这违背了我的写作宗旨。”那么，真正体现张氏“写作宗旨“的作品是什么呢？

原来，张远山酷爱庄子和先秦时代，他将自己的思想命名为“新道家哲学”，这一“思想探险”分为三个阶段：第一个十年是布局阶段，所以比较宏观；第二个十年是中盘阶段，会更为精细地展开和深入；第三个十年是收官阶段，才会完整推出自己的哲学著作。刚刚过去的第一个十年是张远山的“布局阶段”，其代表作应该是《寓言的密码：先秦思想札记》（岳麓书社1999年4月出版）和《文化的迷宫：后轴心时代的中国历史探秘》（复旦大学出版社 2005年9月）

《寓言的密码》全书分上、中、下三编，分别为"庄子寓言解构"、"韩非寓言解构"和"诸子寓言解构"。“作者慧眼独具，从纷乱的先秦寓言中精选出42则，深入其中，细加剖析，使其中深蕴千年的文化义理得以焕然重现，让人在寓言的背后看到先哲的思想精华与内在脉络。通过对庄子、韩非子一正一反的两大典型的鞭辟入里的分析与解构，逐渐凸显出其作为中国文化阴阳两极的原初特性”。（朴素：《破译先秦的思想》）

如果说《寓言的密码》全面探究了中国历史及其文化之最初思想成因，那么《文化的迷宫》则是在《寓言的密码》基础上，对后轴心时代的中国社会和集体无意识的进一步探究。此书分上下卷，上卷涉理，下卷证实。上卷“思维迷踪”收入九篇文章，几乎每篇文章是一个大题目。这里涉及的有文化元典：庄子、公孙龙子；涉及的有被后人尊为圣人的诸子之一：孔子；涉及的有历史演进：文化五身段或说历史五阶段论；涉及的当代现实：“读经”运动和文化保守主义思潮。为此，有读者慨叹到——以“先秦”为秤杆上的秤纽（支点），以“文化五身段论”为秤杆子，以“头脑时代”、“胸膛时代”、“腹部时代”、“胯部时代”、“膝部时代”为秤杆上的“刻度”，以“诸子之思”为秤砣———张氏大可把“后轴心”的漫漫几千年放在自己的秤上一称，把蒙在鼓里几千年的那些“缺斤短两”，通通清算一次，可谓大快之事。

长期以来，对于那些文学出身的思想者，我一直不以然，因为按照朱学勤先生的说法，“中国的文学青年一旦进入理论探讨，大多在逻辑上随意跳跃，以文学抒情代替逻辑论证”，然而，读过张远山这两本书后，我不得不佩服他的系统知识和严密思维，有人认为“张远山无疑是当代中国最具有逻辑思维能力的作家”，看来绝非虚言！

到了这里，我们再来检讨一下刘氏弟子的狂妄，刘小枫在西方哲学方面的素养比张远山要强是毫无疑问的，但引用一下我的朋友湘山居士的看法：“张不比刘强，或者说在哲学领域张远不如刘，但不等于说张就不能批评刘”。读了《寓言的密码》和《文化的迷宫》后，我更是可以斗气的说一句，在中国学问的素养方面（包括中国哲学），刘小枫和他的弟子加起来凑成一桌，恐怕也比不过张远山一个人！总之，这样争论资格问题很没意义，当刘氏弟子以挥舞着“资格“的大棒口沫横飞时，一次隐匿的对话出现了、、、、、、

三、苏子的“微言大义”

 张远山说，接下来的第二个十年是“中盘阶段”，他的主要写作计划是“完成《庄子奥义》和《公孙龙子奥义》这两部哲学专著。”
   对于这一信息我一直很留意，果然，在2006年8月的《书屋》杂志上，张远山带着《澄清“小大之辨”，彰显庄学四境》应约而来，两个月后《书屋》第10期又发表了他的《战国大势与庄子生平》，这两篇文章既大气纵横，又缜密如发，更为重要的是，他对经典的阐释与刘小枫对经典的阐释构成了一次隐匿的对话。

刘小枫在〈尼采的微言大义〉中的第一核心观点是，尼采的扎拉图斯特拉也许像柏拉图的苏格拉底一样，只是哲人笔下的一个角色。哲人之所以喜欢这种借别人之口表达自己意见的寓言手法，因为大部分哲人都认为自己掌握了惟一的绝对的最高真理。然而处处以真理在握的姿态出现，哲人担心触犯众怒，被众人用石头砸死。

对此，张远山首一针见血的指出，““隐微的尼采”其实是刘小枫版的“扎拉图斯特拉”，尼采成了刘小枫自说自话的替身。经过如此这般闪烁其辞的繁琐“论证”，实际上刘小枫想说任何话，都可以借尼采之口说出来”。

张氏为什么对刘氏的“微言大义”如此反感？余世存的评论提供了一把钥匙——“张远山有过多样的写作修辞、风格、种类，但最终他没有离开这个启蒙的历史，或说他从未放弃这个伟大的思想任务。他的收获也是多方面的”，“这种从元典里‘认识自己’的过程是西人文艺复兴的历史，也是我们上个世纪80年代启蒙的内容。”（余世存：《告别后轴心时代的文化迷宫——读张远山〈文化的迷宫〉》）

的确，张远山是坚持启蒙的自由主义者一点也不假，他将自己的思想命名为“新道家哲学”，以先秦为源头，并且把儒家学院派称之为“庙堂派”，非儒家的非学院派称之为“江湖派”。“中国现在太多庙堂派伪知识分子，而太少江湖派真知识分子。中国社会正在经历的艰难转型，必将导致庙堂派伪知识分子逐渐淡出中国历史舞台，也必将导致江湖派独立知识分子的群体崛起。只有江湖派独立知识分子的群体崛起，才能确保中国文化的复兴，不仅是在文化的迷宫里复制汉唐盛世，而是超越汉唐盛世，走出文化的迷宫”。

在张远山看来，“江湖派”的鼻祖是庄子，所以他的《庄子奥义》将会是不同凡响的著作。如果我猜的没错的话，《澄清“小大之辨”，彰显庄学四境》将会是该书的第一篇文章，下面我们就以这篇文章为标本，“尝鼎一脔”以“管窥全豹”。

相信只要是读过中学的人都记得《庄子.逍遥游》里的这段文字：

“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然耶？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？汤之问棘也是矣”。

这段文字阐述了“小知”与“大知”的关系，对于理解中庄子思想显然极为重要，但“汤之问棘也是矣”这句却一直被认为是“内七篇”最难索解的一句原文。对此，晋人郭象（252～312）注此句曰：“汤之问棘，亦云物各有极，任之则条畅，故庄子以所问为是也”。张氏认为“郭注像原文一样难以索解”，因此很不满意，他经过多年查阅，终于在闻一多先生的《庄子内篇校释》里找到了关键线索：

 此句与下文语意不属，当脱汤问棘事一段。

唐僧神清《北山录》曰：“汤问革曰：‘上下四方有极乎？’革曰：‘无极之外，复无极也。’”僧慧宝注曰：“语在《庄子》，与《列子》小异。”

案：革、棘古字通，《列子·汤问》正作“革”。神清所引，其即此处佚文无疑。惜句多省略，无从补入。

于是，张氏顺藤摸瓜，他总结关锋、陈鼓应的研究的经验教训，再根据上下文的语意，以及对伪《列子》的深入辨析，得出了这段话的完整版如下：

唐僧神清《北山录》曰：“汤问革曰：‘上下四方有极乎？’革曰：‘无极之外，复无极也。’”僧慧宝注曰：“语在《庄子》，与《列子》小异。”

案：革、棘古字通，《列子·汤问》正作“革”。神清所引，其即此处佚文无疑。惜句多省略，无从补入。

于是，张氏顺藤摸瓜，他总结关锋、陈鼓应的研究的经验教训，再根据上下文的语意，以及对伪《列子》的深入辨析，得出了这段话的完整版如下：

        那么，是谁篡改了这段话呢？这人为什么要篡改？众所周知，千百年来，郭象《庄子注》、成玄英《庄子疏》、陆德明《庄子释》是庄学里的三大权威，此案一千六百年未解，显然与他们有很大关系。果然张氏根据版本互校，文化常识，以及自己缜密的逻辑思维能力论定：“郭象囿于儒学成心，无法理解庄学奥义，为了自圆曲说，不惜删改原文，居心险恶，手段卑劣。全部郭注义理都是故意的系统谬误，恶意的全盘曲解，与庄学义理彻底相悖。未删改本《庄子》迟至唐代尚存，然而初唐人成玄英、陆德明以及无数见过未删改本《庄子》的儒生拒不采纳，固持儒学成心，按郭注传统越走越远。再经一千多年至今，未删改本《庄子》终于全部湮灭——只有寄望考古发掘创造奇迹。郭象版《庄子》删改本遂通行于世，郭注义理成了难以撼动的庄学最大权威。郭象竟成中国哲学史上不可或缺的一位“玄学大家”，这恰好应验了庄子在《逍遥游》中豪情万丈的预言：“其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜。”

综上，由于郭象删改《庄子》原文，曲解“小大之辨”，导致贯穿全部“内七篇”的“庄学四境”沉埋千古。所谓“庄学四境”，即“造化初境”，“文化小境”，“文化大境”，“文化至境”。在张氏看来，这是庄子思想的核心所在，“晋人陶渊明，唐人李太白、李商隐，宋人苏东坡等后轴心时代的中国文化巨人，无一不是在轴心时代中国文化宗师庄子的引导下，抵达了古典中国历史条件下的“文化至境”。但这里让人疑惑的是，陶渊明，李太白、李商隐，苏东坡等人通晓“庄学四境”却为什么一直不说出来呢？

对此，张氏借“历史之父司马迁与一代文豪苏东坡判断《庄子》实质的分歧”道出了苏子的“微言大义”——“与刚刚开始“独尊儒术”的汉武帝同时的司马迁指出《庄子》之实质危险尚小，但宋人苏东坡若挑明《庄子》之实质，就必有两个结果：一是罹祸招杀，如同“非汤武、薄周孔”的嵇康一样被诛杀。二是殃及《庄子》，如同墨家、名家、杨朱之书一样被剿灭。因此酷爱《庄子》的苏东坡不得不对《庄子》“实予而文不予，阳挤而阴助之”，表面上说庄学是儒学友军，实际上却“有见于中，口未能言”。

原来，“被专制庙堂钦定为官学的儒家学说，是支撑庙堂中国之政治形态成为超稳定结构的主要原因，因此“十三经”成了庙堂中国的政治圣经”。而“与儒家意识形态彻底对立的庄子哲学，是支撑江湖中国之文化形态发展出奇迹般中华特质的主要原因，因此《庄子》成了江湖中国的文化圣经”。
   “没有一位古典中国的文化巨人，不把《庄子》视为至爱秘笈，因为《庄子》是专制时代渴望自由的士子惟一的灵魂圣地和精神氧吧。除了《庄子》，找不到另外一部曾被所有大诗人、大画家引用过的先秦经典。因此士子们宁作违心之论，也不愿专制庙堂剿灭《庄子》。直言《庄子》之实质，必被他们视为可耻的告密。这一古典中国的最大秘密，竟被他们无比默契地集体保守了两千年之久”。

显然，与刘小枫版的“微言大义”不同，中国“士子”害怕的是“秦火”，而不是“群众的石头”。刘小枫既然认为“古今之争”比“中西之争”更为根本，那中国和希腊如此不同，到底是中国的“士子”错了，还希腊的“哲人”错了，抑或是张远山错了，还是刘小枫他自己错了？刘氏尝言：“由于解释取向处于时代的思想论争的网络中，一定的解释取向代表着特定的思想立场，从对古典文本的解释取向可以看出思想派别的定位”，看来，“微言”谩谩，“大义”多歧也！

四、“金银铜铁”与“朝三暮四”

是的，思想立场的对立是根本的。刘小枫认为，哲人的“真理“会冒犯民众的生活，为了避免哲人被“民众的石头”砸死，于是，哲人有撒谎的权利，而所谓的“柏拉图主义的精髓”就是这样一条“高贵的谎言”：人分四等，有金质人、银质人、铜质人、铁质人。金银质人应该统治铜铁质人。这里隐含的意思显然是“哲人是金质人，只有哲人才有只有哲人才有资格当社会的道德立法者”。

坚持启蒙立场的张远山当然不能同意刘小枫的阐释，但张氏又情知自己在西方哲学领域不是刘氏的对手，所以当时只好用“几近浅薄无知”的“所谓风格的多声道消解”刘文，对于刘小枫弟子的漫骂也只好忍气吞声。但张远山脾气向来大牌，又岂是好惹的？君不见他行文时那种试图恢复先秦诸子思维的磅礴思力，君不见他批王*、骂李敖，那种脚踢三山五岳的气概，果不其然，张远山终于凭着自己在中国古典学问方面的强劲功力在四年后作出坚定的反击，其成果就是在《战国大势与庄子生平》中破解了“朝三暮四”这一千古哑谜。

《齐物论》有一则著名寓言：“狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三？’众狙皆悦。”

这一寓言寓意深刻，“狙公”与“众狙”的关系尤其耐人寻味。张远山认为，晋人张湛猜出了庄子的谜底：“狙公与众狙，隐喻君王与臣民”。遗憾的是，张湛“庄子站在狙公即君王一边，拥护专制”，所以在自己伪造的古书《列子》中，改编了庄子哑谜，成了流传到现在的“通俗版本”：
    

宋有狙公者，爱狙，养之成群，能解狙之意，狙亦得公之心。损其家口，充狙之欲。俄而匮焉，将限其食，恐众狙之不驯于己也，先诳之曰：“与若芧，朝三而暮四，足乎？”众狙皆起而怒。俄而曰：“与若芧，朝四而暮三，足乎？”众狙皆伏而喜。

张远山才情过人，他将张湛歪曲了的庄学奥义翻译了出来：狙公深爱众狙，养育天下众狙。狙公不惜让家人过苦日子，也要满足众狙的贪欲。但众狙生养日多，狙公粮仓将空，不得不限制众狙口粮：早饭三颗橡子，晚饭四颗橡子。贪心不足的众狙发怒了。爱狙如子的狙公，就顺天应人地改口说：早饭四颗，晚饭三颗。众狙高兴了，伏在地上三拜九叩，山呼万岁。

张远山还发现，明人刘基，在其寓言专著《郁离子》中，也改编了庄子哑谜：
    

楚有养狙以为生者，楚人谓之狙公，旦日必部分群狙于庭，使老狙率以之山中求草木之实，赋什一以自奉。或不给，则加鞭箠焉。群狙皆畏苦之，弗敢违也。一日有小狙谓众狙曰：“山之果，公所树欤？”曰：“否也，天生也。”曰：“非公不得而取欤？”曰：“否也，皆得而取也。”曰：“然则吾何假于彼而为之役乎？”言未既，众狙皆悟。其夕相与伺狙公之寝，破栅毁柙，取其积，相携而入于林中，不复归。狙公卒馁而死（按：刘基已误信庄子为楚人，故改“宋”为“楚”。）
    

不过，刘基的观点是：“庄子站在众狙即民众一边，反对专制”。张远山认为刘基挑明了庄学奥义：并非狙公养活众狙，而是狙公“养狙以为生”。狙公每天让老狙带着众狙到山里劳动，剥削他们的“剩余价值”。“赋什一以自奉”，挑明了庄子原文“狙公赋芧”之“赋”的奥义：庙堂与江湖的本质关系是抽什一税。江湖众狙对庙堂狙公“皆畏苦之，弗敢违也”。就像安徒生童话《皇帝的新衣》中说真话的小孩那样，一只小狙道破了真相，于是众狙奋起反抗，狙公饿死了。这才是“庄学”真正的“奥义”所在。

至此，我们再对照张远山在《
   废铜烂铁如是说》的批刘文字抄出作为“互文”来读，便不难感受淘渊明“奇文共欣赏,疑义相与析”的妙境——

“刘小枫说：“为了守护高贵精神，尼采显得不畏社会迫害，经常直接宣称自己的贵族主义。”尼采最可笑的正是夸耀甚至虚构自己的波兰贵族血统，不知道他的贵族谱系是从亚当时代就开始的，还是册封未久的新贵？如果是后者，那么他的某位祖先在被册封为金质人之前，就是废铜烂铁；而他的这位祖先如果由于种种偶然原因而未能得到册封，那么他就依然是废铜烂铁。无论是哪种情况，都说明一条铁的真理：所有的人都来自于共同的祖先——假设是亚当、夏娃，他们在上帝或法律面前完全平等，他们要么都是金质人，要么都是废铜烂铁。同样，在亚当、夏娃的子孙中，如果确有某些天资卓绝的金质人，那么他们也必然是从废铜烂铁的父母中产生的；或者他们生下来就是废铜烂铁（比如上述那位被册封前的祖先），只是通过文明的哺育（包括受文明哲人的启蒙）和自身的努力，才把自己提升为金质人（比如上述那位已被册封的祖先）。因此，已经成为金质人的人，无权剥夺其他金质人从废铜烂铁中产生的机会，更无权剥夺任何人向上提升和发展的空间。总之，充满矛盾的尼采学说有极其伟大的一面，但他炫耀贵族血统和贵族主义，只引来讪笑，人们把这当做一个有智慧的哲人美中不足的瑕疵而宽容地一笑置之，没有人想迫害他，没有什么“社会迫害”，这种受迫害妄想（尼采的以及刘小枫与之分享的），只能是刘小枫矢口否认的“文人式的夸张”。”
    

从上面的比较中不难发现：刘小枫说出了“古典的真实”，张远山则说出了“现代的真实”，在这点上他们不分伯仲。但在价值立场上，刘小枫是向后看，因此他的“身位”是“施特劳斯式”的“返回”；而张远山是向前看，所以他的“身位”是“哈耶克式”的“演进”。如果说，刘小枫的“金银铜铁”说捍卫的是哲人“撒谎的权利”。那么，张远山的“朝三暮四”说则跟周予同还原孔子形象一样，是在力图建立和维持启蒙思想信念的社会法权。

 结论：了解之同情

 这些年，施特劳斯学派在中国青年人中掀起了一股“阅读经典”潮流，这是一种好现象，但对于甘阳和刘小枫津津乐道的“健康阅读法”我却不以为然。有人拿他们鼓吹的“以中国阅读中国”、“以西方阅读西方”附会陈寅恪先生的“了解之同情”说（见《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，收入《金明馆丛稿二编》，北京三联书店，2001年4月，275-282页），殊不知道陈先生的“了解之同情”是以“独立之精神、自由之思想”作支撑，与甘、刘的臆想的“健康阅读法”根本不是一回事情。

举个很经典的例子就是陈先生在《元白诗笺证稿》中对元稹的评价，他在笺释元稹的艳诗和悼亡诗时，首先以研究元稹婚宦为突破口探讨元稹写作这两类诗的动因，指出：唐沿南北朝旧俗，通以婚宦评量人品的高下，婚而不娶名家女，仕而不由清望者，俱为社会所不齿。元稹弃莺莺而娶韦丛，明经之后复举制科，皆不惮改辙，以增高其政治社会地位。元稹去故就新，弃贱就高，时人不以为非，故敢于将其猎艳寻芳之事详尽言之，遂有《梦游春诗》百韵艳诗巨制问世。。、、、关于元稹的悼亡诗，他认为这组诗写得真挚感人，是由于韦丛不好虚荣，元稹尚未富贵，贫贱夫妻，关系纯洁，措意遣词，悉为真实。

基于这种“了解之同情”，陈先生认为"微之所以弃双文（即莺莺）而娶成之（韦丛字），及乐天（白居易字）、公垂（李绅字）诸人之所以不以其事为非，正当时社会舆论道德之所容许"（《元白诗笺证稿》第四章，艳诗及悼亡诗，北京三联书店，2001年4月，98页），但紧接着他又笔锋一转，"但微之因当时社会一部分尚沿袭北朝以来重门第婚姻之旧风，故亦利用之，而乐于去旧就新，名实兼得。然则微之乘此社会不同之道德标准及习俗并存杂用之时，自私自利。综其一生行迹，巧宦固不待言，而巧婚尤为可恶也。岂其多情哉？实多诈而已矣"。”(《元白诗笺证稿》第四章，艳诗及悼亡诗，北京三联书店，2001年4月，99页)

有人认为，陈寅恪先生的评论过于苛刻，实不知陈先生写作此书的奥义在已在前面埋下：“纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风气之变迁有关。当其新旧蜕嬗之向际，常呈现一纷纭错综之情态，既新道德标准与旧道德标准，新社会风气与旧社会风气并存杂用，各是其是，而互非其非也。……值此道德标准社会风气纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有先贤不肖拙巧之分别。而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已；其不肖者巧者，则多享欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付环境而已”。（《元白诗笺证稿》第四章，艳诗及悼亡诗，北京三联书店，2001年4月，85页）

根据《陈寅恪的最后二十年》披露，当时国朝新立，很多学者都抢着向党表“忠心”，陈先生对此很不以为然，于是秉着“守伧僧之旧义”
   （见《支愍度学说考》，收入《金明馆丛稿初编》，北京三联书店，2001年4月，159—188页）的心境写作了《元白诗笺证稿》一书。他的学生蔡鸿生认为
   “在他（陈寅恪）的心目中，支愍度事迹含有深刻的哲理性，‘伧僧旧义’乃大节所在。也许可以这样演绎，‘立义’属于治学，‘救饥’属于治生，是否‘负如来’则属于治心了。三者以治心为本，构成一个实践‘独立之精神，自由之思想’的方程式，耐人寻味，发人深省。”（见蔡鸿生《从支愍度学说到支愍度话题》，此文收入《仰望陈寅恪》一书，中华书局，2004年1月）。由此可见，“同情”是“了解”之“同情”，而非盲目的“同情”，陈先生的阐释原则不是一味的去迎合古人，而是通过还原和理解文本的情境，在与古人辩难和对抗中确立自我的“主体”价值。对此，“启蒙时代”的黑格尔早就洞若观火：“两个自我意识的关系就具有这样的特点，即它们自己和彼此间都通过生死斗争来证明它们的存在。”“只有通过冒生命的危险才可以获得自由”。“一个不曾把生命拿去拚了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。”（黑格尔：《精神现象学》，上卷，北京，商务印书馆，1987， 126页）

我们为什么读经典？布鲁姆提出了自己的答案：“不是为了轻松愉悦，也不是为了消除社会的罪恶，而是为了增进内在自我的成长，让我们在自省时知道如何对自己说话和怎样承受自己”。据说刘小枫搞施特劳斯还只是“表面意图”，深层的意图乃是，回到尼采的权力意志，以便为中国现代中国思想的现代性命运寻找根据。如果中国思想遭遇尼采真的是二十一世纪的宿命，那就还是让我们从尼采这段话开始吧——

“事物的价值有时不在于一个人获得了什么，而在于一个人为它付出了多少代价———它要走了我们多少。没有比自由主义制度更深刻地危害自由了。它们把山丘铲平，把溪谷填平，它们只会产生小鼻子小眼儿、懦弱的、冬烘的玩意儿———跟着自由主义制度一块儿胜利的是畜群（ｈｅｒｄａｎｉｍａｌ）。自由主义，用简单的话说，就是降低到畜群———，（但是），只要这些自由主义制度还在被奋斗争取时，这些同样的制度就会产生完全不一样的效果；它们确实是在真正地强力提升自由！”（转引自朱学勤《书斋里的革命》，长春出版社，1999年，498页）