一

“中”与“和”是儒学中一对表示意义和价值的重要范畴，它不仅在认知的意义上反映了儒学的理性思考，而且在伦理的意义上表征了儒学对价值的体验和觉解。本文力图通过对历史上几个重要哲学家对于这对概念的阐释来揭示“中”“和”范畴演变的轨迹。

“中”“和”是两个非常古老的概念，作为概念被感悟和阐释，它们在时间上甚至要早于儒学的产生。在古籍中我们可以发现如下的记述：

今予告汝：不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心。[i]

    和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。[ii]

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。[iii]

《尚书》记载，盘庚决定带领渡过黄河、迁徙异地后，有一些人不理解甚至不服从；盘庚要求他们对利害进行权衡，服从他的指挥。对利害进行权衡后所达到的认识上的合理状态就是“中”。此处，“中”表达一种合理、适宜的状态，这种状态因“两端”而存在，且由“两端”而形成。关于“和”，《左传》和《国语》的“济其不及，以泄其过”、“以他平他”可谓是给“和”所下的最精确的定义。“和”即清浊、大小、短长、君臣等“两端”的相济相成，是万物生成和发展的根据，“和，故百物皆化。”[iv]

如果说“中”乃“两端”相济相成后的一种理想态，则“和”乃是实现这种理想态的手段及过程。可见，“中”“和”是密不可分的，它们表征至当不移的一种合度状态及其实现过程。实际上，“中”“和”是由自然现象体悟和觉解出来用于表达道德意识的一对概念。“盖所谓中庸者，天下事物之理而措诸日用者也。若然，则君子亦将于事物求中，而日用自可施行。”[v]这时的“中”“和”主要是一种对天道的表达。

孔子继承了上述思想，并进一步丰富了“中”“和”的意义世界；在孔子的思想中，“中”“和”已不仅仅是天道的表达，而亦是人道和政道的表达。比如，在论述“学”和“思”的关系时，孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”[vi]“学”和“思”是对立的两端，两端相“和”就得其所“中”，就既无罔也无殆。“狂”和“狷”的关系亦如此：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[vii]孔子认为，“狂”“狷”是处世态度上的“两端”，很多人往往不流于“狂”，则流于“狷”。因而，孔子倡导以“中行”“裁之”，即取“狂”“狷”两端之“和”。

孔子进一步认为，“和”作为达到“中”的手段，它不仅可用以修齐，而且可用以治平等政道。“丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[viii]国家的不安和倾覆，就是由这众寡富贫的不均所致。解决的办法，就是为政之人应设法“均”之、“和”之。“和之”是孔子为春秋乱世提出的治国良策。既如此，难怪有子说：

礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之。有所不行：知和而和，不以礼节之，亦不可行也。[ix]

尽管这段话出自有子之口，但它最能反映出孔子思想的精神。孔子认为，“礼”的实行以恰如其分为难能，故此曰“和为贵”。但，如果一味追求“和”，为和而和，也同样“不行”。“知和而和”乃“执一”，乃“固”，这是孔子所坚决反对的，因为它丧失了原则。

孔子的论述赋予了“中”与“和”以极丰富的道德意义。但孔子及以前的论述大多为经验性的直观，即由“极事变，以通人变”。把“中”与“和”作为一对哲学范畴且赋予其道德理性本体含义的是《中庸》。所谓道德本体，即指道德理性所本然具有的属性、功能及其表现样态。《中庸》首章曰：

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[x]

喜、怒、哀、怒几种感情在没有激发之时所具有的无所偏倚的心境叫做“中”；发作了，都合乎礼节，叫做“和”。“中”乃本然之性，“和”乃通达“中”之道路。达到了“中”“和”这种至当不移的合理状态，天地便会各安其位，万物亦依其本性而生长了。应当注意的是，尽管此处提及“天下万物”，然而，“中”“和”已不再是形而下之物理，而是形而上之伦理；而且，它们亦不再是一般的道德哲学范畴，而是道德本体。

《中庸》的“中和说”达到了先秦时期的最高思维水平，它确定了“中”“和”作为儒学基本范畴的地位。但相对于以后的发展流行来讲，这时的“中和说”还只是一个崖略。

二

在宋代，理学承《中庸》之端绪，对“中”“和”的义理进行了宏大而精细、博约而深刻的诠释，使“中”“和”成为了一个内容丰富的价值体系。理学对“中”“和”的阐释以对比性表达为特征。

《易传》曾针对“易”的属性提出了“寂”和“感”两个对比性的表达：“《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下无敌。”[xi]程颐借用了“寂”和“感”来表达对《中庸》“中”“和”之理解。《朱子近思录》中记载，“喜怒哀乐未发谓之中，中也者，言寂然不动者也，故曰天下之大本。发而皆中节谓之和，和也者，言感而遂通者也，故曰天下之达道。”程颐不仅赋予了“中”以“寂”“静”、“和”以“感”“动”的属性，而且还认为，“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”[xii]程颐以“不偏不倚”定义了“中”。与程颐不同，他的弟子吕大临则以“无过不及”定义“中”，他说：“圣人之德中庸而已，中则过与不及皆非道也。”[xiii]至此，与先秦相比，“中”就有了两个更为明确的定义，一为“不偏不倚”，二为“无过不及”。

后来，朱熹吸收统合了这两种说法，认为“中”有两种基本意义：不偏不倚之“中”是作为心体的“中”，无过不及之“中”是作为行为的“中”；前者是体，后者是用。他说：

中一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前，无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事，各得其中之名也。盖不偏不倚，犹立而不见四旁，心之体，地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当，事之中也。故于未发之大本则取不偏不倚之名，于已发而时中，则取无过不及之义，语固各有当也。[xiv]

喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。[xv]

在朱熹的理解中，不偏不倚之中是“未发之中”，是在心之中，是“心之体”；而无过不及之中是“已发之中”，是在事之中，是“体之用”。换言之，“未发之中”是“中和之中”，而“已发之中”是“时中之中”。“不偏不倚，未发之中，以心说者也，中之体也。无过不及，时中之中，以事论者也，中之用也。”[xvi]

在此，朱熹的无过不及之“中”，即“已发之中”、在事之中、“体之用”、“时中之中”、作为行为的“中”等实指“和”，亦即“中庸之中”。朱熹解释“中庸之中”道：“《中庸章句》以‘中庸’之‘中’，实兼‘中和’之义；《论语集注》以‘中者，不偏不倚，无过不及之名。’”[xvii]“中和之中其义虽精，而中庸之中实兼体用；及其所谓庸者，又有平常之意焉，则比之中和，其所该者尤广。”[xviii]朱熹把“和”统领于“中”之下，使之成为了“中”的一个环节。因此，“中庸之中”既不仅是未发之中，也不仅是已发之中，而是兼含、揉和了“中”的两种定义，亦即，“中庸之中”具有“中”“和”的广义。

针对《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”[xix]，朱熹进一步论证了“中”“和”关系。他说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”[xx]“中”与“和”是“大本”与“达道”的关系，即“天命之性”与“循性而为”的体用关系。针对《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”，朱熹注解道：“致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。……无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”[xxi]只有推极“中和”，守而不失，才能无偏无倚，才能无不适然。朱熹的注解无疑提高了强化了“中”“和”的道德本体地位，提高了“中”“和”的形而上层次。

朱熹认为，之所以推极“中和”能“位天地、育万物”，原因在于“和”有对立面双方互相“交感”之义。他说：“天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和则交感而万物育矣。”[xxii]“交感”即“和”，是指对立“两端”之互相作用，只有双方互相“交感”，不断运动，才能“育万物”、“遂其生”。因此，万物化生，事之终始，无不赖于“两端”之“交感”。“如君臣父子兄弟之义，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。事物莫不皆然。”[xxiii]

总括起来，朱熹已将“中”“和”丰富为一个逻辑性认知的意义系统。在这个系统中，就“中”“和”而言，“中”是指未发之中，“和”则属于已发之和，中与和的关系是体与用的关系。就“中”而言，它包涵“中和之中”与“时中之中”两方面。在这两方面当中，“中和之中”是体，“时中之中”是用。“中和之中”又可称“未发之中”、“不偏不倚之中”、“在心之中”；“时中之中”又可称“中节之中”、“已发之和”、“中之道”、“无过不及之中”、“在事之中”。而“中庸之中”则是兼动静、寂感、已发未发和体用而言的，它统摄“中和之中”和“时中之中”，综贯“中”与“和”，实乃朱熹“中和”体系之总名。