儒家经典，这里泛指以四书五经为代表的、中国历代流传下来的重要经籍著作，是中国传统文化的“物态化结晶体”。通过解释经典来发挥、创造、呈现思想，是中国传统学术文化发展的主要形式。儒家经典及其解释系统，以正统官学的运作方式，统治中国王朝意识形态两千多年。儒家经典及其解释系统的形成发展过程，也正是中华民族文化传统的形成塑造过程。中华民族文化传统，不仅通过“物态化结晶体”的儒家经典而呈现出来，更根本的是通过内化为中国老百姓身心结构倾向系统的中国文化惯习而实现开来。这种中国文化惯习，不同于西方哲学的反思性，不同于西方宗教的来世性，它最本质的特性为“现实感”（用“实用（实践）理性”来概括它，还不够精准，仍有舶来气息）。老百姓对现实世界是一种直觉的、混沌的、模糊的领悟与把握，是他们通过长期生活沉浸于现实世界之中而对他们所处现实世界获得的潜意识（下意识、无意识）的领悟与把握，这种领悟与把握是关系性的、参与性的、生成性的、开放性的领悟与把握，这种领悟与把握即现实感，它是人们言说与活动的依据。这种现实感，在孔孟荀为代表的原儒经典中有很好的体现。后起诸子百家，据其所需，片面解释发展了原生儒学的某些方面。立足中国当下现实之所需建构儒学，用当下中国百姓日用生活语言解释儒家经典建构儒学，通过揭示梳理中国文化惯习与重要儒家经典之现实感而建构儒学，是为现实儒学。

一

解读儒家经典，建构现实儒学，是自觉传承中国正统文化的需要。儒家经典及其解释活动，构成了中国传统文化发展的一条主线。那么，中国文化， 进而一个民族、一个国家的文化，究竟由哪几个层面所构成。一个完备的国家文化，由三重层面所构成：一是作为国家意识形态的文化，它是一种法规式的文化，具有强力推行的特征，这种文化简称为官方文化，它以法规制度的形式呈现出来；二是作为致学者探索争鸣的文化，它是一种文本式的文化，具有自由多元的特征， 这种文化简称为学术文化，它以文章著作的形式呈现出来；三是作为老百姓身心情智结构倾向性系统的文化，它是一种身心式的文化，具有自然生成的特征，这种文化简称为百姓文化，它以老百姓生活言行的形式呈现出来。官方文化、学术文化、百姓文化，这三重文化相互影响、互相作用，交织于一齐构成了一个国家的文化整体。百姓文化是一个国家文化的根基，它呈现着一个国家文化的历史承继性与现实规定性；学术文化是一个国家文化的希望，它呈现着一个国家文化的现实丰富性与未来可能性；官方文化是一个国家文化的表征，它呈现着一个国家文化的系统整合性与对外标志性。现代中国文化，在官方文化层面以中国化的马克思主义居于主导地位为基本特征，在学术文化层面以中马、西学、儒学三者为主的分立与互动为基本特征，在百姓文化层面以中国传统的自然延续与成长为基本特征。中国传统文化的根本是儒学，对于儒学的本真精神，中国百姓不仅“日用而不知”，还随着社会历史的发展、语言文字的流变，而与儒家经典的距离越来越远。儒学与中马、西学相比还处于弱势地位、还处于边缘化的状态，不仅如此，当下儒学还处在自我分裂与争斗吵闹的状态，还处在学院派的理论考证与繁琐建构为主的发展状态。因此，解读儒家经典，建构立足现实、面向群众的简明通俗的现实儒学，是自觉传承中国正统文化的紧迫需要。这种需要的实现，不是靠哪一个个人所能完成的，它需要儒者们团结一切可以团结的力量去实现。

解读儒家经典，建构现实儒学，是为现代中国正名的需要。现代中国国家意识形态中的马克思主义话语，给现代中国掩上了一层迷雾，以致：世界文明冲突论者将现代中国的文明形态视为问号，中国正统文化坚守论者认为现代中国文化歧出危机仍在持续中，更有甚者以为现代中国是西方学说的试验场。中国的现代化是西方输入现代化的观点，仿佛已成了普遍的共识。其实，这是对中国现代文化的误解，原因主要有二：一是将官方文化、学术文化、百姓文化集于一体的国家文化偏狭地理解为国家意识形态之官方文化，而官方文化的马克思主义话语又具有不可否认的舶来色彩；二是普遍以为作为中国正统文化的儒学开不出科学与理性的发展线路，这又缘于承续孔孟的后起诸家对原生儒学的片面发展。由于后起诸家对原生儒学的片面发展，使人们普遍以为儒学的核心是强调伦理道德的实践和修养， 崇尚“礼乐”和“仁义”，提倡“忠恕”和“中庸”之道，主张“德治”与“仁政”。这种片面发展的关键在对“德”作了偏狭理解。“德”在原生儒学那里，不仅仅是“伦理道德”“品德”“德性”之德，它包涵三个层面的内容：“知”、“仁”、“勇”。（据《中庸》：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”）知，主要对应天人之际，即要求人们认识遵循外在规则；仁，主要对应人人之际，即要求人们爱己而爱人；勇，主要对应家（国、天下）人之际，即要求人们勇于承担对家国天下的责任与义务（同时也是自身的权利与自由）。因之，原生儒学的整体框架基础是：人们通过接触现实世界的活动来领悟把握人化世界（天、人、家、国、天下，自然、人类、社会）的运行规则（格物）[外在客观规则]，形成知识并内化为（通过“学”、“思”、“习”）人们身心意智结构的认知（致知）[化外在客观规则为内在理性认知]，真诚遵循外在客观规则的意念（诚意）[化内在理性认知为内在意念自觉]，端正诚守规则意念的心态（正心）[化内在意念自觉为内在心理（情感）诉求]，在总体上修养提高人自身的综合素质（修身）[内在理性认知、内在意念自觉、内在心理诉求综合通过人体成为“身”]，从而通过实际行动担负起齐家、治国、平天下的责任与义务（同时也实现了自身的权利与自由）。可见，原生儒学（在古代，学科没有明显区分；随着社会历史的进步，学科间的划分才逐步清晰并不断繁杂起来；到现代，学科间的互动与融合又日益加强起来，边缘性学科、杂合性学科、综合性学科纷至沓来。）不仅具有开出理性与科学发展线路的可能性，而且具有开出实践唯物主义、辩证唯物主义哲学发展线路的可能性。前者因为后起诸家主要（不是全部）从伦理道德的维度不断将儒学发展到一种新的“极致”（用“新的高度”可能更合适些，但却不能包涵遮蔽了其它发展可能性的意识）（还因为：中国古代至近代社会生产方式没有发生质的变化，生产工艺与技术没有得以充分的社会化的发展与持续进步），而在一定程度上遮蔽了其它发展线路崛起兴盛的可能性。后者，也为深受中国传统文化浸染的第一代中国共产党人接受马克思主义提供了学理感同的根基。马克思主义之所以能以中国化的形式入主中国国家意识形态，在中国落地生根，关键在马克思主义在一定程度上与中国文化传统有着契合性。不是马克思主义异质化了中国文化传统，而是中国人以与生俱来的中国文化传统性，中国化了马克思主义。这种中国化，在理论层面的集中体现就是“解放思想、实事求是、与时俱进，求真务实”的思想路线，在现实层面的集中体现就是中国革命与中国社会主义建设的实践进程，这种实践进程早已证明：马克思主义是一面光辉的旗帜，但不是中国要屈从于这面旗帜，不是中国的革命与发展实践要适应马克思主义的理论学说（更不要说是马恩列斯的著作了）、而是马克思主义的理论学说要适应中国的客观现实与发展需要，而是这面旗帜要服务于中国的现实需要。现代中国，是自主发展而来的中国，是正在自主发展的中国，更是必将自觉自主发展的中国。

解读儒家经典，建构现实儒学，是中国未来健康发展的需要。儒学，蕴涵式地揭示了人类社会发展的恒久性、一般性主题，提出了现实而美好的社会生活理想，并给出了实现这一社会生活理想的根本性解决之道。孔子主张复礼，儒学崇德尚礼，是历来的普遍共识。对“礼”的厘定，也成为评判孔子与儒学的关键。将“礼”视为周朝末期氏族贵族之“礼”，必然导致对孔儒以批判为主的致思进路；将“礼”视为中国传统农业社会生产方式所“决定”之“礼”，必然导致儒学要适应当下世界就要进行根本性现代转型的观点与探求。实际上，这是对礼的偏解。礼是什么？《礼记》中说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚�浮Ｊ枪适ト俗鳎�为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰礼者不可不学也。夫礼者，自卑而尊人。”可见：礼，是人与人相互交往的关系性规范（礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往亦非礼也），是人的社会性对自然性的超越（夫礼者，自卑而尊人），是人区别于动物的根本（使人以有礼，知自别于禽兽），是人的创造（是故圣人作，为礼以教人）与必需（人有礼则安，礼则危，故曰礼者不可不学也）。有学者考证，礼源自原始人群对食物的分享，尤其是食物不充足时人们分享食物的秩序。由此可见：儒家所主张的礼，在其根源性与普遍性上，是：具体历史境域中的现实人群有效可用资源不能充分满足人群需要时，有效可用资源的分享实现规则。而这种现实社会有效可用资源（有效可用资源在不同时期、不同地点、不同人群中有不同表现：如食物资源、文化资源、权利资源、信仰资源、自然环境资源等等）不能充分满足人们需要与人各有所需且要求满足的矛盾，以及这种矛盾解决实现规则的形成塑造与运行变化，正是人类社会发展的恒久性、一般性主题。原生儒学不仅蕴涵式地揭示了人类社会发展的恒久性、一般性主题，还依托中国原始氏族晚期社会生活图景，提出了现实而美好的社会生活理想。中国原始氏族晚期社会一方面留存着被马恩称为原始共产主义社会的美好因素，一方面又产生了人们分殊共生的社会架构雏形。原儒所依托的中国原始氏族晚期社会生活图景的特殊性，成就了原儒魅力的恒久性。孔儒与马恩相类似，都提出了美好的社会生活理想（这也是中国能够接受马克思主义并将其中国化的一个理想感同的基础），但又有不同：马恩立足于其时代现实，“向前看”地依据逻辑推理并加以“科学”化，提出了共产主义的美好社会生活理想；孔儒立足于其时代现实，“向后看”地依据历史经验并加以“至善”化，提出了现实而美好的社会生活理想。这一社会生活理想，一曰：“大有”，即主张发展生产（当时主要是农业生产，当然还有“百工”、“商贾”等），以满足人们物质之所需；二曰：“大同”，即在认肯人们客观差异的基础上，主张“天下为公”从而“选贤与能，讲信修睦”“货，恶其弃于地也，不必藏于已。力，恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭”，主张超越人的自然性（主要是血亲关系）“故人不独亲其亲，不独子其子”，主张人尽其需“使老有所归，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归”；三曰：“小康”，主张“谨礼”“著义”“考信”“刑仁”“有常”，“谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常”；四曰：“至善”，就天人之际而言，主张人们在遵循客观规则的基础（“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”、“应乎天而时行”）上“利其器”“善其事”利用改造自然创生财用（“安居、和味、宜服、利用、备器”、“生财有大道”、“制民之产”、“来百工财用足”、“商贾皆欲藏于王之市”等）；就人人之际而言，主张仁爱、“克己复礼”、“爱己爱人”、“立己立人”、“达己达人”、“”；就家（国、天下）人之际而言，既要求人们要“至善”－“知其所止”、“素位而行”、“陈力就列”，又主张社会要“至善”－“公”、“均”、“安”，“内圣（可、定）外王”、“选贤与能”、“有教无类”，使人们“不患无位，患所以立”。儒学，不仅提出了现实而美好的社会生活理想，还给出了实现这一社会生活理想的根本性解决之道。儒学，与马克思主义相似，在实现社会生活理想根本性解决之道上都具有可操作性（这也是中国能够接受马克思主义并将其中国化的一个道路可行的感同基础），但又有重大不同：马恩主张“全世界无产者联合起来”通过暴力革命砸烂旧世界建设新社会，儒学主张通过“修身”“笃行”即人们通过提高自身综合素质并以实际行动担负起齐家治国平天下的责任与义务、从而也实现自身的权利与自由。（在中国近现代之交，马恩的主张更适应当时中国的国情与解放发展需要，这是马克思主义在中国能逐步居于主导地位并不断中国化的主要根源），从长远来看，人的综合素质与现实行动才是社会进步发展的根本之所在（马恩也主张人的解放、自由与全面发展）。故而，解读儒家经典，阐释儒学的现实性特质，展露儒学的本真精神，将儒学内蕴的社会发展恒久性、一般性主题与现实美好的社会生活理想及其实现理想的根本性解决之道，梳理建构为简明通俗、面向百姓的现实儒学理论体系，是未来中国更自觉自主健康发展的需要。

二

在说明了“为何而解”儒家经典之后，接踵而来的问题就是儒家经典在当下“何以能解”。在西方学术话语霸权的背景下，谈及这一问题自然让人想到现代西方哲学的“语言转向”。众所周知，现代西方哲学的“语言转向”，一方面体现在英美语言哲学中（如：维特根斯坦前期的“逻辑语言批判”、后期的“语言游戏”与“生活形式”理论，卡尔纳普的“形式化语言构造的句法—语义学”），一方面体现在欧陆人文哲学中（如：卡西尔的“符号哲学”，海德格尔的“生存论解释学”，加达默尔的“语言的哲学解释学”），再就是体现在英美语言哲学与欧陆人文哲学的交汇中（如：阿佩尔的“先验语言语用（指号）解释学”）。如果借助（即便是批判性的借助）西方语言—人文哲学来论说儒家经典当下何以能解的问题，在实质上也就难以走出“以西律中”、“汉话胡说”、“儒学西解”的怪圈。因此，要用当下中国百姓日用生活语言解释系统解释儒家经典中的相关述作，用儒家经典中的相关述作来论说儒家经典在当下何以能解的重大问题。 儒家经典中有一广为人知的话语－－“温故而知新”，当下理解也基本一致，即：温习旧知识而能够获得新认知。此语虽寥寥五字，但其意蕴丰富而深刻。要深究其义理，先要以当下中国百姓日用生活语言解释系统来规范明晰五字之所指。“温”是一个多义字，这里指“温习”；“故”是一个多义字，相关意有“老、旧、过去的、原来的”、“旧法、旧典、成例”、“同‘固’，原来、本来”，这里以“文籍经典”（即“物态化”的（广义）知识。）来概括；“而”是一个多义字，这里是连词，表示递进关系，即“从而”；“知”，是一个多义字，相关意有“晓得、明了”、“使知道”、“学识、学问”、“彼此了解”等，这里以“获得认知”（也就是内化为人身心结构的“致知”）来概括；“新”，是一个多义字，相关意有“刚有的，刚经验到的；初始的，没有用过的，与‘旧’、‘老’相对”、“ 性质改变得更好，与‘旧’相对”、“表示一种有异于旧质的状态和性质”，这里取“表示一种有异于旧质的状态和性质”意。发掘其意蕴、深究其义理，可见儒学认为：其一，文籍经典（“故”）本身具有生发出多种认知（“新”，“旧”）的丰富性；其二，人（读学者）本身具有对同一文籍经典（“故”）获得多种认知的可能性；其三，温习是人获得新认知的一条实现途径，也是文籍经典获得新解的一个发展途径；其四，人（读学者）对文籍经典温习与初学的异同，可导致不尽相同的认知。经典蕴涵的丰富性、读者体悟的能动性、认知内化的创造性、学习实况的变化性及其整体性相互促发式关系，构成了“温故而知新”经典言说的深层义理结构内核。

儒家经典中，与此相关的简明而深刻的言说，还有许多，如：其一，言辞（语言文字）对意义（道理、思想）的表达要求为“言不可以若是其几也”（话不能有这样绝对的，孔子答定公“一言而可以兴邦，有诸？”之所问的起句），“辞达而已矣”（言辞足以明白表达意识就行了），否则即为：“诐辞”（偏颇之辞）、“淫辞”（过分之辞）、“邪辞”（不正之辞）、“遁辞”（虚掩之辞）；其二，经典文籍的表达呈现方法有--“述”、“作”、“春秋笔法”、“六经注我”、“我注六经”等等；其三，“致知”的途径与方法有--“学”、“思”（“学而不思则罔，思而不学则殆”），“习”（温习、练习、实践，“学而时习之”），“生而知之”（在生活中自己体悟而获得认知），“格物致知”（接触研究事物获得对事物规则的认识），“开物成务”（揭开事物的真相，确定行事的办法）；其四，对经典要“学而时习之”，要有不可尽信的态度（“尽信书，则不如无书”），要杜绝凭空臆测、绝对肯定、固执己见、自我中心（“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”），即便言辞表达上有所不至、也要求其道理于内心（“不得于言，勿求于心，不可”），要善于“知言”--对偏颇的言辞要剖析它的片面性（“诐辞知其所蔽”）、对过分放荡的言辞要剖析它的沉溺之处（“淫辞知其所陷”）、对邪僻不正的言辞要剖析它偏离正道的分歧点（“邪辞知其所离”）、对隐蔽闪烁的言辞要剖析它躲闪理亏之所在（“遁辞知其所穷”）；其五，在人际（天人之际，人人之际，家（国、天下）人之际）一统式整体性、生成性框架中来把握“言”“知”“行”“国”“天”“人”等范畴：就天人之际而言，相关言说主要是--人们在日用生活中自己体验领悟而获得认知（“生而知之”），通过接触世界万事万物的现实活动研究明证事物规则来获得认知形成知识（“格物致知”），把握事物的本质真相确定行事的原则与策略（“开物成务”），坚定不移地遵循世界运行规则、顺应发展之定势（“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”）；就人人之际而言，相关言说主要是--不同的人在相同的环境下学习同样的知识也可以获得不尽相同的认知与体悟（“可与共学，未可与适道”），有同样理论认知的人立身行事的原则与策略也未必完全相同（“可与适道，未可与立”），有同样立身行事原则与策略的人在实际活动中的变化也未必完全相同（“可与立，未可与权”），要通过知言而知人（“不知言，无以知人也”），为志同道合的朋友会聚畅谈而高兴（“有朋自远方来，不亦乐乎”），对不了解、不认同自己的人而不恼怒（“人不知而不愠”），要积极争取团结可以争取团结的人（“可与言而不与之言，失人”），实在无法争取团结的人不要与其“谋”及“言”（“道不同，不相为谋”、“不可与之言而与之言，失言”）；就国人之际而言，相关言说主要是--“名正”“言顺”“事成”“礼兴”“刑中”“民安”（“名不正，则言不顺；言不顺，则 事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”），“言”之重要几乎是一句话而使国家兴盛、一句话而使国家灭亡（“不几乎一言而兴邦乎”、“不几乎一言而丧邦乎”）。由此可见，与复杂繁琐、晦涩难明、分疏生硬、残漏不全的现代西方语言-人文哲学相比，儒家经典是多么的简洁明快、寓意深刻、浑然整全、广大悉备。儒家经典广大悉备与儒家言辞意蕴丰富的特征，克服了儒家经典言说形态与具体内容的历史局限性，而深具恒久魅力与普世价值。这使中国经学生生不息，虽历遇挫折，仍能以其强韧不竭的生命力解破外来之束缚，不断以新的理论形体，承续历史、顺应现实、指点将来。

 “温故而知新”。儒家经典意蕴的丰富性是儒家经典在当下可获新解的基础，读者体悟的能动性是儒家经典在当下可获新解的根本，认知内化的创造性是儒家经典在当下可获新解的关键，学习实况的变化性是儒家经典在当下可获新解的条件与背景。从儒家经典在当下可获新解的条件与背景看，当下中国官方文化中，中国化的马克思主义居于主导地位，由此可以开出以中国马克思主义为指导思想、对儒家经典解读的重批判性破除与重承继性建设的两条致思进路；当下中国学术文化深受世界文化中西方学术话语霸权的影响，与中国经学相关联的西方学术又由西方哲学、经济学、政治学、社会学、伦理学、文艺学、宗教学等多种相对独立的学科所构成，其中各学科又由其各自主流学派与支流学派所支撑，在认同中国儒学有价值当建构的同一大道上，即可开出借助（或批判性的借助）（借鉴）西学某一学科某一（或多）流派、或综合性借鉴西学多学科多流派的义理结构、思想谱系等多条儒家经典西学读解发展路向；当下中国百姓文化之中国传统性的自然成长与变异压力，需要也必然通过一批治学者以中国文化本位的立场来读解儒家经典、发展中国经学，站在中国文化本位立场发展儒学的同一大道上，对待马克思主义中国化、中国支流经学、西方学术中国化的不同认知与具体取舍，也可开出多条不尽相同的发展路向。从儒家经典在当下可获新解的根本与关键看，当下海内外已有一批致力于中国儒学现代建构的学者群，并且这个学者群以更好的势头在不断发展壮大。他们有着不尽相同的思想谱系、致思进路、信息资源与研发活动，在同样的时代背景下，创造着不尽相同的儒学理论成果、思想文库与价值影响，在明证者“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”这一儒家经典意蕴的深刻性与丰富性。中国思想历来的一统性特征与惯性，必然从中形成持“中庸之道”、“毋意，毋必，毋固，毋我”的集大成者，从而实现思想一统、学术多元、百家争鸣、传承发展的中国经学现代新局面。

儒学温和建设性特质，对当下时代精神的契合，也为儒学在新时代重获新生奠定了可能。儒家经典中不乏对社会现实不满的批判与鞭挞，如：《硕鼠》之对贪婪残暴统治者的弃绝，《伐檀》之对官吏不劳而获、剥削自肥的讥讽，《东方未明》之对朝廷兴居无节、号令不时的讽刺，《北门》之对王者公私不分的哀叹，《黍离》之对生活无着的哀思，《行露》之对女子不畏强暴的感述，等等。但这种批判性并没有使走向造反暴动的革命路线，相反它成为儒学温和建设性特质的一个促发统治者警省的工具。儒学的温和建设性特质源自儒家对人们客观差异性的认肯与美好社会生活理想实现之道的主张。这一社会理想实现的道路--就天人之际而言：重“命”，既主张人们使用制造工具创造生活所需（“利其器”“善其事”创生“财用”），更要求人们要正心诚意遵循世界运行规则（“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”、“应乎天而时行”）；就人人之际而言：重“仁”，既主张人们满足自身之所需，更要求人们要满足自己应让别人先满足其所需（“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”）；就国人之际而言：重“礼”与“公”，既要求人们“知其所止”、“素位而行”、“陈力就列”，又主张社会要“公”（“天下为公”，“选贤与能”，“不患无位，患所以立”）统而言之，儒学主张“至善”，“至善”由“明明德”、“亲（新）民”来实现，“明明德”、“亲（新）民”由“修身”（“格物”“致知”“诚意”“正心”，“学”“思”“习”等）与“笃行”（以实际活动担负起“齐家”、“治国”、“平天下”的责任与义务，同时也实现了自身的权利与自由）来实现。这种温和建设性特质无疑契合着当今世界和平发展合作主题与中国稳定改革发展需要的时代精神，因此避免了遭受强力压制而停滞难进的可能，从而为自身开出了广阔顺畅的发展前景。

三

儒家经典在当下可获新解，那么该如何来解？儒家经典所蕴涵的、百姓日用而不知的中国文化传统性特质之“现实感”，要求我们首先立足当下之现实去读解儒家经典。儒家经典特别是原儒经典中所蕴涵的“现实感”，一方面体现在经典表达方法中，原儒经典对孔门言行的纪录式特征，使孔门大家天生现实地参与其义理生发结构之中；另一方面体现在儒家经典内蕴义理结构之中，“天”“地”“人”“德”“道”“礼”“仁”等儒家言辞及其关系性阐发中所反映的，对世界的体悟与把握，不似西方学术中对象性的反思、理性化的抽象、逻辑式的推演，而同于老百姓对世界的“现实感”。这种“现实感”，是人们通过长期生活沉浸于现实世界之中，而对自身一体于现实世界的潜意识的体悟与把握（这通过儒家主张“生而知之”、“格物致知”、“开物成务”而集中体现出来）。这种“现实感”，与西方理性相比，它是人与世界浑然一体的混沌的、模糊的体悟与把握。这种“现实感”，是人天然参与现实世界其中的整全式体悟与把握，它不同于西方之人独立于世界察解视野之外而旁观之的理性抽象，尽管它多少有些混沌模糊，却以固有的参与性特征把握勾勒出了“天”“地”“人”的日常关联，所以儒家主张“不得于言”也要“求于心”（“不得于言，勿求于心，不可”）。这种“现实感”，对万事万物是一种关系性的体悟与把握，对某物特性的体悟正是对此物与它物共存中而与它物差异性的把握，它不同于西方传统理性对物的属性在物自身中探究的思考进路，因此儒家总是在“天人之际”“人人之际”“国人之际”中来把握人的“知”“意”“心”“性”“欲”等。这种“现实感”，对一切事物是一种生成性的体悟与把握，现实世界历史生成而来，在生成中展现实际状态，又在生成中发展变化而去，它不同于西方理性向前式的推演论证，这种把握在儒家“复古”主张所蕴涵的“历史感”“向后看”中很好地体现出来。这种“现实感”，对现实世界是一种开放性的体悟与把握，这种体悟与把握的沉淀，在际遇现实具体场景中开放展现自身，在与外界交互中开放丰富自身，它不同于西方理性对象化世界所带来的封闭独立性，这种开放性把握集中反映于儒家的“中庸之道”，它在外物作用中展现自身的特质，同时又吸纳外物以丰富成长自身。这种“现实感”是百姓日用活动的依据，是儒家经典的神髓，是中国精神的根本。它天然成于百姓，又经儒家经学解释系统强化而不断承续为中国文化传统性的本真特质之所在。这种“现实感”，要求我们要立足当下之现实去读解儒家经典。当下世界的现实，一言以蔽之，就是现代化的巨大成果与现代性的重大问题交织并存。当下中国的现实，一言以蔽之，就是中国尚不够发达，还需要更健康的发展。中国要健康发展，就要实现中国的现代化，既跨越西方的现代化，又避免西方的现代性。要立足于此，来新解儒家经典，建构起儒学的新形态。

立足现实读解儒家经典，是儒家经典所蕴“实现感”的当然要求。立足现实，更是现实世界中的现实人们观察理解一切的不以个人意志为转移的固有属性。依据经典作家所处社会历史条件环境确定经典言辞意义的主张与做法，表面看来颇有道理，事实上也确有其一定价值，但深层看来：人们对经典作家所处社会历史条件环境的理解却也只能是人们依据现实世界内化于身心结构的现实时代精神，通过对在现实世界中获得的历史史料，而对历史的一种揣摩与把握。消解现实时代精神、厘定经典产生历史状况的解读方法发展到极端，就沦为“扯着头发飞离地球”的妄想。因此，试图回归历史读解经典的方法与所有可能导出的结论，与自觉立足现实读解经典的方法与所有可能导出的结论，其实并无二致。自觉立足现实读解儒家经典的方法还不是关键，关键是在对现实及其需要有一个准确全面的判断与把握，关键是在从广大悉备、意蕴丰富的儒家经典的多重读解可能性中生发出最契合时代精神、最符合现实所需的义理结构框架，关键是在用中国各界目前所能普遍接受的语言文字解释系统解释儒家经典并将其蕴涵的最契合时代精神、最符合现实所需的义理结构框架建设为新的儒学理论形态。这一目前中国各界所能普遍接受的语言文字解释系统，无疑就是现代汉语的字库、词汇、语法、修辞等所构成的现代汉语解释系统。（对于儒学的本真精神，中国百姓不仅“日用而不知”，还随着社会历史的发展、语言文字的流变，而与儒家经典的距离越来越远。儒家典籍，中国文化瑰宝，不能只放到博物馆里做陈列品，不能只放到图书室里当研究资料，应当走进群众，走进中小学。文言文，在目前可不是普通老百姓所能轻易读懂的，儒家经典自身言辞解释系统已不能为广大老百姓所接受，确实需要用老百姓能接受的语言文字解释系统来解释它。）与国家文化由官方文化、学术文化、百姓文化所构成相对应，中国语言文字解释系统也由官方语言文字解释系统、学术语言文字解释系统、百姓日用生活语言解释系统所构成。官方语言文字解释系统，具有法规化、规范化、标准化、广泛推行性的特征，学术语言文字解释系统具有学科化、规范化、标准化、灵活性、先行示范性的特征，百姓日用生活语言解释系统具有日用性、简明性、地域性、多样性、历史自然性的特征。1956年1月28日国务院正式发布《关于公布〈汉字简化方案〉的决议》和《关于推广普通话的指示》，2001年《中华人民共和国国家通用语言文字法》开始施行，各级政府进一步加强领导，建立健全语言文字工作机构，党政机关发挥龙头带领作用、学校发挥教育基础作用、新闻媒体发挥榜样示范作用，公共服务行业发挥窗口作用。经过各界不懈努力，到20世纪末中国能够使用普通话进行交际的人口已经提高到了53.06％，在非文盲人口中主要写简化字的人口达到了95.25％（“中国语言文字使用情况调查”显示）。进入新世纪以来，简体汉字、普通话的普及程度又有了进一步的提升。中国又是一个多语言、多方言、多文种、经济文化基础相对薄弱的发展中多民族人口大国，随着简体汉字、普通话的普及程度，现在既会说汉语方言（如北方方言、吴方言、粤方言、闽方言等）或少数民族母语（如蒙古语、藏语、维尔吾语、哈萨克语、柯尔克孜语、朝鲜语、壮语、彝语、傣语等），又会说普通话或其他民族语言、其他汉语方言的双语人越来越多。因此，要使儒家思想走向群众，首先要以现代汉语解释系统解释儒家经典，并在此基础上，在不同地域、不同人群使用与之相适应的百姓日用生活语言解释系统解释儒家经典，使儒经以更喜闻乐见的形式走进百姓，这决不是哪一个个人所能独立完成的，无疑需要一大批人为此而努力奋斗。

自觉立足现实建构儒学新的理论形态，当然要借鉴吸收全人类一切相关文化成果。这是全球化话语背景下儒学现代化应然必然的现实需要，而儒家中庸之道中和精神也为此提供了缘自儒学本身立场性的理论可能。要站在中国文化本位立场上，借鉴吸收全人类一切相关文明成果，首先要回归儒学义理结构框架与现代汉语解释系统观解中国经学（儒家正统经学与法、墨、道等支流经学；中国传统文化当然不限于经学，还有古代数学、中医学等）、马克思主义（马恩学说、西方马克思主义、前苏联马克思主义、中国马克思主义）、西方学术（西方哲学、经济学、政治学、社会学、文化学、历史学、伦理学、宗教学等，当然还有西方数学、自然科学等），观解马克思主义中国化、中国马克思主义化与西学中国化、中国西学化，观解中国与世界的历史、现实与未来。要解除后起诸家片面极致发展对原儒本真的遮蔽，从原儒经典多重性读解生发框架中找准最能承续历史、顺应当下、指点将来的儒学义理结构，用现代汉语解释系统建构为简明通俗、面向百姓的现实儒学。在官方文化层面，以中庸之道客观对待（而不是情绪化的对待）马克思主义中国化与中国马克思主义化，透彻剖析马克思主义何以能以中国化的形式入主国家意识形态、中国化的马克思主义与中国传统文化究竟是何关系，马克思主义中国化与中国马克思主义化究竟谁具主流、有何关系、未来走向如何，又如何真正避免中国文化的异质化。在学术文化层面，准确全面把握西方学术的优势（如：学科化、规范化、精密化（数学化））与缺陷（如：分裂化、空洞化、复杂化），以中和精神具体情况具体对待，借鉴其当借鉴处、弃置其当弃置处。如：西方学科的分立，有助于学科的规范化、精深化发展，但不利于学科的整合、融会、贯通。因此，我们可考虑在保持中国经学整全性、统摄性的前提下，以中国经学义理结构为方法，形成分设中国哲学（不同于学界目前所指的以西方哲学为方法、中国经学为对象所形成的“中国哲学”（可称之为西式中国哲学））、经济学、政治学、社会学、文化学、历史学、伦理学、宗教学，构建中国经学现代学科体系，真正实现中国学术的现代化。正视“以西律中”“中学西解”所形成的中学西化体系（或称西式中学体系：西式中国哲学、经济学、政治学、社会学、文化学、历史学、伦理学、宗教学）的存在，将其列入西学体系，作为原生西学用之于中国的派生产物来对待；同时，也要认肯中学西化体系对中国学术现代化与走向世界的积极促发作用。在社会-政治-经济层面，既弘扬中国传统以人（“民”）为本、全面提高人的综合素质为本（“自天子以至庶民，一是皆以修身为本”）、以德治国（“大学之道：在明明德，在亲（新）民，在至于至善”）、和谐社会（“应乎天而时行”“仁义礼智信”“公、均、安”等）的先进蕴涵，又借鉴西方文化重个人权利、公共选择、制度规则、权力制衡、科学技术、国力竞争等中的积极有效因素，建构起顺应中国现实健康发展需要的体系形态，真正实现中华民族的伟大复兴！

 四

原儒现实感对天地人的体悟与把握，觉察到世界冥冥之中是有力量在主宰。对这种主宰力量，与远古时代求之于万物有灵论不同，与西方近代谓之于上帝万能论不同，与西方现代祛世界之魅而解之于唯物机械还原论不同，与西方后现代科学世界观复世界之魅而话之于灵性系统有机论（灵性喻指“目的因”）不同，原儒“敬鬼神而远之”、“不语怪力乱神”，而观之于天地的自主性。这种天地的自主性，又蕴含了三个层面：一是天地的自生性--“天地之大德曰生”（《周易·系辞》）、“天地感而万物生”（《彖传》）、“天地胭蕴，万物化生”、“有天地然后万物生焉”。可见，原儒认为天地最本质的规定、最显著的特征乃是“生”。二是天地的自序（秩序）性－－“天地化生”“生生不息”的历程同时天地有自然而然的生成秩序，“天地之道恒久而不已也”（《周易·恒卦》）；三是天地的自律性－－天地自然生成秩序又自主诚守维护秩序，“诚者，天之道也”、“天地之道，可一言而尽也：其唯物不贰，则其生物不测”（《中庸》），“天不言，以行与事示之而已矣”（《孟子·万章上》）。因之，原儒现实感天地观（世界观、自然观）是天地（世界自然）自我生化主宰的天地观。同时，它又是人积极参与其中的天地观。这种人积极参与其中的世界自然，不是西方现代式的属人世界自然（世界自然为人而存在，人独立于世界自然而旁观征服之的人类绝对中心主义），也不是西方后现代式的生态自然世界（忽视甚至否定人的特殊性，将人视为自然生态之一员，人一般于生物的世界自然绝对中心主义），而是人积积极参与其中的人属世界自然（人既是世界自然的产物与一员，又具有超越其他万物的特殊性，以人观之又循天观之的人类相对中心主义）。原儒经典认为，人是世界自然的产物与一员（如《序卦·上经》：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女”等等），又具有特殊性（“天生万物人为贵”）而越过其他万物列天地之后谓“天地人三材”（如《易经》以三级爻位来代表天地人三材，“兼三材而两之”），人要遵循天地自然的固有规则、运行之道，并尽最大可能来实现自身的本能与潜质，以尽性、立命、安身、处世、笃行、作为（立德、言、功）。如《中庸》言：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”再如《孟子·尽心上》云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”原儒既反对征服掠夺世界自然的人类霸权主义，又反对复归生物消极顺应的极端自然主义，而主张合天地材工以为良（《周礼·考工记》：“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后以为良”），制造使用工具“利其器”“善其事”在“修道”“事天”中更美好地生存生活。如：“烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水”（《周礼·考工记》），“来百工则财用足”、“工欲善其事必先利其器”、“生财有大道”、“用之者舒”等等。因之，与西方立足思维意识促狭视阈探究思维与存在、物质与意识的关系以及世界本体论、认识论、表达（语言、符号）论的哲学不同，原儒经典天然立足人之综合性现实活动，来观解人属现实世界的重大问题。原儒经典既以人观之又循天观之，因之在原儒经典里人属现实世界，又不仅仅拘囿于人生这“一个世界”（李泽厚），而是更开阔博大的“天地人”这一个现实世界。

天地自我生化主宰、而人积极参与其中的的天地观一以贯之，原儒经典对家国天下（人类社会）的观解要点在于：其一，人与社会在天地中自然生成演化，人欲与财用的矛盾从而资源的“分享”与“止争”构成了人类社会历史发展的一般性、恒久性主题。荀子云：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人”（《荀子·礼论篇》），“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”（《荀子·富国篇》），“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论篇》），“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”（《荀子·荣辱篇》），“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后，而恐无以继之故也？于是又节用御欲，收歛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！”（《荀子·荣辱篇》），“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡。”（《荀子·荣辱篇》）。盖言之，一曰人在天地中生成须以群体而存在，每个人都有欲望且追求满足，而财用有所限度；二曰人各在其位，生财用、制礼义、为秩序；三曰以礼按位按需“分享”“止争”。既然人欲与财用的矛盾从而资源的分享与止争构成了人类社会历史发展的一般性、恒久性主题，那么必然就能推论：人类族群（民族、国家）的根本差异，不在于人们的衣食住行器用，甚至不在于人们交流沟通的工具－－语言文字，不在于人们的需求嗜欲，更甚至不在于解决人欲与财用矛盾的社会架构与制度秩序，根本差异关键在于人们的文化习性，这种文化习性极难转换推移。对此，《礼记·王制》中明确表述为：“中国戎夷．五方之民．皆有性也．不可推移”（“皆有性也”之“性”，通观《王制》全篇，无疑当指“文化习性”），“中国．夷．蛮．戎．狄．皆有安居．和味．宜服．利用．备器”，“五方之民．言语不通．嗜欲不同．达其志．通其欲．东方曰寄．南方曰象．西方曰狄鞮．北方曰译”，“凡制五刑．必即天论．邮罚丽于事”。
其二，积极正视人的客观差异与交互作用对人欲与财用矛盾解决、对资源分享止争实现的形成塑造，从而顺应维护这一形成塑造过程中人类历史自然生成的社会架构与制度秩序，并进一步提出了大有小康的治国目标及实现方略。与西方理性忽视个人客观差异而追求绝对的平等、自由、全面发展不同，原儒经典积极正视认肯人的客观差异，从不试图消磨“男女”、“老幼”、“壮弱”等人的自然性区别与“德”、“能”、“力”、“所以立”、“君子小人”等人的社会性区别，并要求人们“知其所止”。在人类社会初期，人们客观差异所导致的自然分工合作网络以及人们在分工合作网络中的相对随机确定的角色定位，在历史发展的进程中，经由人类社会从简而繁的自然发展历程，与人们姻亲血缘家庭生育的社会性自然关系，而转变为社会分工合作网络以及人们在分工合作网络中的相对固化稳定的角色定位。人类社会历史发展，以分工合作网络与人们角色定位为基础，进一步自然而然生成了社会的天然架构与自然秩序。原儒经典中“有男女—有夫妇—有父子—有君臣、有上下（及兄弟、朋友、师徒）”、“齐家—治国—平天下”、“闺门—乡里—宗庙”等言说正是对这种社会的天然架构与自然秩序的直观呈现。对这种社会的天然架构与自然秩序，儒家从未妄想人为颠覆规划新建之，而是自觉顺应维系之，在具体制度安排与齐治平举措上又要顺乎天命积极设计之推行之，并提出了“大有”“小康”的治国目标及“凡为天下国家有九经”（《中庸》）、“生财有大道”（《礼记·大学》）与“制民之产”（《孟子·梁惠王上》）、“礼乐刑政”（《礼记·乐记》）、“化民成俗”（《礼记·学记》）等治国方略。
其三，顺应维系与人的客观差异与交互作用相伴生的分工合作网络基础上自然形塑的社会天然架构与自然秩序，并依托中国原始氏族晚期社会生活图景，提出了“大同”“至善”的社会理想。与马恩立足于其时代现实，“向前看”地依据逻辑推理并加以“科学”化，提出共产主义（科学社会主义）的美好社会理想，既相似又不同，原儒经典立足于其时代现实，“向后看”地依据历史经验并加以“至善”化，提出了现实而美好的“大同”“至善”社会理想。“大同”，即在认肯人们客观差异的基础上，主张“天下为公”从而“选贤与能，讲信修睦”“货，恶其弃于地也，不必藏于已。力，恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭”，主张超越人的自然性（主要是血亲关系）“故人不独亲其亲，不独子其子”，主张人尽其需“使老有所归，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归”；“至善”，即“大学之道”“在止于至善”：主张人们在遵循客观规则的基础（“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”、“应乎天而时行”）上“利其器”“善其事”利用改造自然创生财用（“安居、和味、宜服、利用、备器”、“生财有大道”、“制民之产”、“来百工财用足”、“商贾皆欲藏于王之市”等）；主张仁爱、“克己复礼”、“爱己爱人”、“立己立人”、“达己达人”；既要求人们要“至善”－“知其所止”、“素位而行”、“陈力就列”，又主张社会要“至善”－“公”、“均”、“安”，“内圣外王”、“选贤与能”、“有教无类”，使人们“不患无位，患所以立”，以至于“人皆可为尧舜”。
其四，将大同至善社会生活理想的实现之道归结为人的“修身”“笃行”，从而在实际上认为人的综合素质与现实活动才是社会进步发展的根本之所在。《四书五经》之首的《大学》开篇明义：“大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善。”“至善”是社会人生的美好理想，“亲（新）民”是实现社会理想的践行路线，“明明德”是实现社会理想的根本之道。而《大学》之“明德”与《中庸》之“达德”无疑不应有本质性的差异，因之：“德”即“知仁勇”，用现代汉语无疑可解为“综合素质”。“古之欲明明德於天下姐先治其国。欲治其国者先齐其家。欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先诚其意。欲诚其意者先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。”可见，“平天下—治国—齐家—修身—正心—诚意—致知—格物”与“物格—知至—意诚—心正—身修—家齐—国治—天下平”，皆以开始于人的现实活动，归结于人的现实活动。“知”（理性认知）、“意”（意志信念）、“心”（心理情感）综合通过人体而成为“身”，因之，“身”即人的综合素质（“德”）的承载，“修身”意即提高综合素质，“身修”意即综合素质的提高。《中庸》云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。“博学、审问（知至），慎思（意诚），明辨（心正）”是为“修身”，“笃行”是为“齐家—治国—平天下”。原儒经典将大同至善社会生活理想的实现之道归结为人的“修身”“笃行”，从而在实际上认为人的综合素质与现实行动才是社会进步发展的根本之所在。不同于马克思主义将人类社会结构化为“生产力—生产关系（经济基础）—上层建筑”或“经济—政治—文化—社会”，并将生产力、经济作为人类历史发展的决定性因素（尽管马恩本人都明确反对这种公式化的“决定论”，但这种公式化的“决定论”在马克思主义者理论视阈却流行历久而不衰），原儒经典虽然也有对人类社会结构虽较系统但却分散说之的直观区分［“安居、和味、宜服、利用、备器”、“生财有大道”、“制民之产”、“来百工财用足”、“商贾皆欲藏于王之市”（经济），“礼乐刑政”、“文武之政”、“以设制度，以立田里”（政治），“有教无类”、“化民成俗”（文化），“天下之达道五”“曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也”（社会）］，但并没有将其中之一确定为决定性或主导性的因素或力量，而是将经济、政治、文化、社会作为非严格区分、相互促发式关系而一体化于人的综合性现实活动之中（如：“来百工则财用足”、“商贾皆欲藏于王之市”，“为政在人”、“人道敏政”，“是故古之王者，建国君民，教学为先”等等），将社会进步发展的根本系之于人的综合素质（“修身”）与现实活动（“笃行”）。
概言之，原儒社会历史观，是以人为本的社会历史观，将人的综合素质与现实活动作为社会进步发展的根本之所在，认为人必须以群体而存在、在人的群体性生存中人欲与财用的矛盾从而资源的分享与止争构成了社会发展恒久性主题，积极正视认肯人的客观差异从而顺应维护人类历史与分工合作相伴而自然生成的社会架构与秩序，人积极参与到社会历史自生性架构与秩序之中主张制礼作乐以设制度，提出了“大有”“小康”的治国目标及人行仁德与礼乐刑政以治国的实现之道，将人类社会结构系统中的经济、政治、文化、社会作为非严格区分、相互促发式关系而一体化于人的综合性现实活动之中，主张通过提高人的综合素质（“修身”）与规范人的现实活动（“笃行”）而驶向并最终实现“大同”“至善”的美好社会生活理想。
原儒世界自然观、社会历史观一以贯之，原儒经典是在世界自然社会历史之内从人的综合需要、现实活动、社群依存中来把握人之为人。人在天地中自然生成演化，须以群体族类结成社会而生存。生存正是人之需要的自然产生、相对满足、再产生、再满足的现实活动过程。人，在世界自然、社会历史具体境遇现实中不断产生需要，在现实需要的驱动牵引下，又在历史具体的自然与社会境遇关系里，展开了三重人际的现实活动，并在现实活动中获得了人之为人的真正本质，而成为历史的、具体的、活生生的人。其一，从人的综合需要中，来把握人之为人的生成。总观原儒经典，人的需要有：性命存活需要（《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉”），财富地位需要（《论语·里仁》：“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”），身心意知需要［感性理性认知需要（“致知”）、意志信念需要（“诚意”）、心理情感需要（“正心”）（《礼记·学记》云：“夫民有血气心知之性．而无哀乐喜怒之常．应感起物而动．然后心术形焉”，“欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先诚其意。欲诚其意者先致其知”）］。原儒经典是在世界自然社会历史之内从人的综合需要（而不是仅仅强调凸现某一两方面的需要，如西方哲学凸现“知”的需要，宗教凸现“意”“心”（信仰、情感）的需要）来把握人之为人，因此，中国文化从人的综合需要出发，对天地人及其各方面的体悟与把握是一种整全式的体悟与把握，传统中国没有独立的哲学，有的是融哲学、经济学、社会学、政治学、伦理学、教育学、人学等于一体的中国经学。
其二，从人的现实活动中，来把握人之为人的生成。原儒经典从人的现实活动出发，所旨向的是人的综合需要，因之，原儒经典所立足的现实活动是人综合性的现实活动，既有“学”、“思”、“习”，又有“财用”、“礼乐”、“刑政”，既有“格物”“开物”之认知实践、也有“致知”“诚意”“正心”“修身”之心性修养、更有“齐家”“治国”“平天下”之俗世功业。与西方哲学不同，原儒经典天然立足于人属现实世界、人之综合性现实活动来观解问题，因之，显然不同于西方实践与认识、理性与情感、唯物与唯心、已知与未知、科学与宗教、理想与现实、天国（佛界）与世俗的两分甚至对立，自然不存在西方认识论困境、存在论区别之类的问题。一旦走出思维、意识的促狭视域，就会有与马克思所说的“这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”相同或类似的结论，才可能有原儒经典般的广大悉备、浑然整全，才会有“万物皆备于我”的从容、恢宏。
其三，从人的社会依存中，来把握人之为人的生成。原儒经典从人的自然血源出发而又超越之，由“男女”而“夫妇”，由“夫妇”而“父子”、“兄弟”，由“父子”、“兄弟”而“君臣”“上下”、“朋友”，由“老吾老”、“幼吾幼”而“以及人之老”、“以及人之幼”，以至于“天下一人”、“四海之内皆兄弟”，以至于可“大义灭亲”。《礼记·礼运》言：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”孟子主“性善”，率性而行可得仁；荀子主“性恶”，化性起伪方为仁；孔子主“性相近，习相远”，“克己复礼为仁”。源于性善，主仁政德治；源于性恶，主刑政礼治。两者本就统一于现实社会之中。孟荀皆源于孔子，皆统于孔子。人性既有向善的因素、也有向恶的因素，有善多之人，有恶多之人，具体的人性在具体的活动中生成、展现和确证。人之为人的本质，是基于现实特定的综合性需要，在历史的社会关系中、在具体的自然境遇中，在人们的历史现实交互活动过程中不断生成的历史现实存在物。原儒经典以我观之、又自他观之，既非唯个人而祛社群、又非唯社群而灭个人，而是一种积极的个人相对中心主义的个人社群观。
原儒世界自然观、社会历史观、个人社群观，融会贯通于原儒经典综合性现实感，这种综合性现实感，对万事万物是一种关系性的体悟与把握（如《礼记·学记》云：“古之学者．比物丑类．鼓无当于五声．五声弗得不和．水无当于五色．五色弗得不章．学无当于五官．五官弗得不治．师无当于五服．五服弗得不亲．”），对万事万物是一种生成性的体悟与把握（“生生之谓易”），对万事万物是一种开放性的体悟与把握（“应感起物而动”），这种开放性把握集中反映于儒家的“中庸之道”，它在外物作用中展现自身的特质，同时又吸纳外物以丰富成长自身，如《礼记·学记》云：“夫民有血气心知之性．而无哀乐喜怒之常．应感起物而动．然后心术形焉．”这种综合性现实感，天然成于中国远古百姓（“圣人学于众人”），又经原生儒家全面客观系统化梳理（孔子“信而好古”“述而不作”）、学统化运作，而强化成为中国文化习性的正统与主流。
这种人天然参与现实世界其中的混沌模糊的整全式体悟与把握，使原儒经典广大悉备、意蕴丰厚而内蕴多重性读解与多维度理论生发潜质，这克服了原儒经典言说形态与具体内容的历史局限性，而深具恒久魅力与普世价值；后起诸家主要（不是全部）从伦理道德的维度不断将儒学发展到一种新的“极致”在一定程度上遮蔽了其它发展线路崛起兴盛的可能性。原儒经典云：“温故而知新”，“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”，“学而不思则罔，思而不学则殆”。因此，儒学发展的正途在于：立足中国当下现实之所需，借鉴吸收全人类现代文明成果，从原儒经典多重性读解生发框架中找准最能承续历史、顺应当下、指点将来的儒学义理结构，用现代汉语解释系统建构为简明通俗、面向百姓的现实儒学理论体系。自觉地坚持一切从中国的现实及需要出发，在准确全面把握现实与需要的基础上，以“毋意，毋必，毋固，毋我”的“中庸之道”，走出唯儒学主义、唯马克思主义、唯西方主义的保守主义与分立斗争的藩篱，形成儒学、中马、西学相交融、相补充、相发展的良好局面，注意避免中国发展偏离健康轨道的可能，真正找到中国人民幸福安康、中华民族伟大复兴这一中国问题的最佳答案。