壹、天人相分
天人关系是传统儒学的重要议题。这里的天有两种意义：一是指大自然，另一是指人从大自然领悟出的一些规律与道理，即所谓“天道”。前者指大自然本身，后者指大自然的精神。当谈到天人关系时，“天”有时指前者，有时指后者，有时两者混用，不分彼此，视其内容而定。例如周易中的天乾地坤：天、地是大自然，乾、坤是其精神，乾道是刚与健，坤道是柔与顺。
上古先民，为维护部落秩序，出于对大自然的敬畏，常以神道设教，部族之长，即为宗教首领，此时为天人不分或天人合一的时代。世界上各地的文明，都是从宗教文明开始的。中国文明到了殷商时期，仍处于宗教迷信时代，鬼神祭祀活动是政治大事。但这个天人合一的时代到了西周的周公嘎然而止。周公提出“天不可信”的命题，开创了中国文明史上天人相分的新局面。周公是中国文化史上分水岭式的伟大人物，他协助父兄取得天下，深知改朝换代取得成功，不是天意，而是人力。商纣并非不敬天而亡，是不得人心而亡。周公吸取教训，并以此告诫后人。尚书周书大诰：「天棐忱」，康诰：「天畏棐忱，民情大可见」，君奭：「天命不易，天难谌」，「天不可信，我迪惟宁王德延，天不庸释于文王受命」。以上说的都是天不可信的意思。周公石破天惊一语道破天机，中国文化开始脱离鬼神迷信，快步走向成熟。孔子继承周公志业，创立了只言人事不言鬼神，只言人道不言天道，只言人理不言物理，只言生前不言死后的儒家学派。
孔学是人生之学，是纯粹的人理学。人是大自然的一部分，但孔子把人摆放在一个特殊的位置，从大自然中独立出来，把目光全部投注在人身上，包括个人和社会群体，构建了一个专谈人事，不谈大自然也不谈“天道”的纯人理学。樊迟问知，子曰：「务民之义，敬鬼神而远之」，这句话与「天畏棐忱，民情大可见」如出一辙，都是说：不要管什么天地鬼神，只要管人事就行。子贡说「夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也」。关于天道，孔子只说「天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！」一语带过，不愿多谈。欧阳修对此深有体会：「圣人，急于人事者也，天人之际罕言焉」，「圣人，人也，知人而已」。孔子心无旁鹜的关怀人世，建立一个从修身到治国平天下的人理学体系，无暇顾及天地自然之理，是彻底的天人相分论者，这是孔子对孔学的定位。孔子之后，能领会并坚守孔学定位的，只有荀子。荀子传承周公、孔子的天人之学而集大成。天论篇演绎了两千三百年前的一个成熟的人本主义思想：「天行有常，不为尧存，不为桀亡」，指出天道有常，人道无常，天人各行其道。「强本而节用，则天不能贫；本荒而用侈，则天不能使之富。养备而动时，则天不能病；养略而动罕，则天不能使之全。修道而不贰，则天不能祸；倍道而妄行，则天不能使之吉」，指出天不能干预人道，「故明于天人之分，则可谓至人矣」。「唯圣人为不求知天」，「治乱非天也；治乱非时也」，指出治乱与大自然、四时无关，「故君子敬其在己者，而不慕其在天者」，「错人而思天，则失万物之情」。「大天而思之，孰与物畜而制之」，明确提出唯物论，「从天而颂之，孰与制天命而用之」，提出人能胜天积极进取的思想。
天人相分原是人类文明由混沌迷信走向人本主义的正确方向，但文化的发展是螺旋式前进的，清流与浊流交叉并行，浊流有时会掩盖清流。周、孔相传的天人相分观至荀子而发扬光大，但荀子以后，天人相分观隐而不彰，在历史发展的复杂因素下，天人合一观浊流变为主流。
与孔子同时的老子，是典型的天人合一论者，天道与人道并论。阴阳五行家更将天人合一观进一步发展。墨子兼具天人相分与天人合一说：既讲“非命”，也讲“天志”与“明鬼”。在儒家中，子思首先将天与人相连：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，性、道、教都是人道，这是将人道与天连接起来。孟子继承子思：「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣」，把心与性都与天联系起来，讲存心养性，为后世心性之学开了端。子思与孟子背离了周、孔天人相分的传统，因此荀子批评子思与孟子「略法先王而不知其统」。秦以后，汉初流行迷信，陆贾、董仲舒将阴阳五行与籤纬之学引入儒学，天人感应与天人合一成为学术主流，周、孔、荀一脉相承的天人相分观从此式微。扬雄与王充援道入儒，魏晋玄学儒道合流，唐虽有柳宗元力斥天人合一说，但韩愈抑荀扬孟，孟学大行，荀学隐幽。宋明理学建立一套严密的天人一体的宇宙本体论，人道附属于天道，三纲五常属于天理。陆九渊的「宇宙即是吾心，吾心便是宇宙」，王守仁的「心外无物」更是走火入魔。
天人相分与天人合一观的消长有历史发展的复杂因素。农业社会的生产与天象气候有密切关系，人们容易有敬天迷信思想，有利于天人合一观的发展。政治因素更是关键：从三代的诸侯共主到秦汉以后的皇帝皆称天子，统治者挟天自重，以强化其统治合法性，“天子”两字已充分表明政治鼓励天人合一观。汉武以后，儒学与政治挂钩，学术为政治服务，董仲舒的天人感应适时而出，确立君权神授说。随着君权的日趋巩固，天人合一观成为学术主流。而在学术自由的先秦时期，周、孔、荀一脉相传的天人相分观有如夜空流星，成为历史星空中一串璀璨的明珠。
当今时代，应如何看待天人观？天人合一观的产生有其时代背景，在当时有其合理性。但如今星移斗换，时易势转，由农业时代转变为工商业时代，封建统治已成昨日黄花，天人合一观已失去其生长土壤。在天人合一观长期影响下，中国人把自己视为大自然的一部分，无法客观的观察大自然、把大自然作为独立的客体来研究，阻碍了自然科学的发展。沈括与徐霞客是少数的例外。阴阳五行说与“气”理论是天人合一说的典型产物。阴阳五行与气理论在古时科学知识不发达的时代，确实能对大自然作出某种程度的解说，有某种程度的科学性。但把阴阳五行与气理论应用到包括天地运行、万物生长、国运兴衰、朝代更替、个人命运、人体医学、卜筮问卦、风水堪舆等各种不同领域，试图作出各种牵强附会的解说，这是把天人合一观滥用到可怕的地步。世上不可能有这样一种“超级理论”可以包医百病。阴阳五行与气理论已经过时，因为今天已经有比阴阳五行与气理论更高明的科学，能对各种领域作出更好的解释与解决问题。如果中医仍停留在阴阳五行与气理论，中医便注定要被时代所淘汰。阴阳五行在今天已变成伪科学，天人合一在今天已变成伪命题。今天，自然科学与社会科学各行其是，人道与天道各行其道，各自得到高度发展，如果再谈天人合一，简直不知今世是何世，今年是何年！今日世界面临最严酷的环境问题正在提示人们天人相分的道理：人类社会的发展以破坏环境为代价，揭示人道与天道不但各行其是，而且互相冲突，相互矛盾。如果是天人合一，人怎么会破坏天呢？我辈必须面对天人相分的事实，才能寻求天人共生之道。有分才有合，不知其分，怎知其合？如果闭着眼睛跟着古人喊天人合一，则是食古不化，自绝于时代。
贰、性恶论
孔子讲「性相近，习相远」，意思是人的先天并不重要，重要的是后天的学习。这句话的重点在后半句，整句话的关键词在一个“习”字，“性”字并不重要，只是“习”字的陪衬，有如绿叶衬托红花。好学是孔学永远的主题，这句话正是此意。因此孔子并不在“性”字上作文章，对人性存而不论。孟子不解此意，跟着子思谈性，并提出性善论。性善论随着唐宋以后孟学的流行而成为儒学公论，至宋儒所撰三字经，高举性善大旗：「人之初，性本善；性相近，习相远」，已将孟学置于孔学之上。至明清之际的王夫之提出「习成而性与成」，纠正性善论，回归孔子本意。
孟子性善论的基本论证是「恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心（告子篇作恭敬之心，公孙丑篇作辞让之心，其义相近），人皆有之；是非之心，人皆有之」。这个论证犯了两个错误：（一）这四种心是出于先天之性，抑或后天养成，是一个问题。孟子没有经过客观论证，就主观的断言是天性，在逻辑链条中缺了一个环节。恻隐之心可能是天性；羞恶之心有部分可能出于天性，有部分可能是后天价值观的判断；辞让之心应是后天养成，小孩子只知争夺，哪知辞让？辞让是出于后天教化；是非之心必须基于知识与价值观判断，知识与价值观是由于后天学习，不是出于天性。（二）孟子只讲善的一面，不讲恶的一面。自私之心，人皆有之；争夺之心，人皆有之；贪婪之心，人皆有之；侥倖之心，人皆有之；疾恶之心，人皆有之；食色之欲，好逸恶劳，人皆有之。以上大抵皆出于天性，孟子为何不讲？性善论是以偏盖全，绝非正论。这样一个偏狭的理论，用于修身尚无不可，用于治国就有问题。性善论强调人性善的一面，而忽视人性恶的一面，过分相信人的自觉性，而疏于防范人欲肆行，形成重道德而轻法律，因为道德在于自律，而法律在于律人。传统儒学的治国理念重德治、轻法治，重人治而不重制度治国，与性善论有必然的逻辑关系。
荀子讲性恶论是针对孟子的性善论而来的，是为了纠正性善论而提出的。性恶论的重点不在“性恶”二字，而在于“化性起伪”，也就是强调后天学习与后天教化，这与孔子讲「性相近，习相远」的本意是完全一致的。性恶论忠实的传承孔学注重学习的修养论以及注重教化的治国论，而且建立理论上的依据。
荀子讲性恶，包括「生而有好利焉」、「生而有疾恶焉」、「生而有耳目之欲，有好声色焉」，前两者是心理的，后一者是生理的，也就是自私自利、追求欲望的天性。因为人是自私自利的，在社会群体中就会产生矛盾；人的欲望是无限的，而社会资源是有限的，这也会产生矛盾。人的天性与社会的矛盾就是性恶论的逻辑意义。性恶论的“恶”字不是邪恶的意思，而是社会矛盾的意思，性恶论是基于社会学而立论的。荀子在性恶篇中讲得很清楚，如果顺着自私自利的天性走，就会发生争夺；如果顺着疾恶的天性走，就会互相残害；如果放纵欲望，就会发生**。因此，不能放纵性情，必须加以教化与引导：「故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治」这就是化性起伪。
荀子首先点出孟子分不清先天与后天，接着对先天与后天下定义：「不可学，不可事，而在天者，谓之性；可学而能，可事而成，之在人者，谓之伪；是性伪之分也」，这里的性与伪就是先天与后天。礼义法度是圣人为了纠正性恶所产生的社会矛盾而建立的社会规范，使人类社会能够顺利运行。檃栝与绳墨的产生，是为了改造弯曲的木条。如果木条本来就是直的，也就不会有檃栝与绳墨。同样的，如果人性本来就是善的，也就不会有礼义法度这些社会规范，也不会有圣人的出现。善不是先天具有的，但人具有认知善的能力，也就是有建立社会规范的能力，礼义法度是圣人建立的，不是人的天性产生的。圣人为什么能建立礼义法度？圣人的天性与众人没有两样，但圣人与众人不同而且超过众人的，就在于能化性起伪，也就是建立社会规范的能力。众人具有认知善的能力，但没有圣人那样的知识与智慧，「故圣人者，人之所积而致也」。众人虽不及圣人的智慧，但智慧是后天学习而来的，任何人如果专心学习，日积月累，也能成为圣人。性恶论最后导出的结果就是学习万能论，这就是性恶论的精义。虽然荀子与孟子都得出「人皆可以为尧舜」相同的命题，但会导致学习方向的不同，性恶论忠实的继承孔学的学习精神，性善论却容易走入“向内求”的偏锋，在心性上钻牛角尖。
孔子对于“性”字点到为止，不愿多谈。但孔子说的「克已复礼」其实已与荀子的性恶论暗合。孔子以六艺教学，礼、乐、射、御、书、数都不是“性”之学而是“伪”之学，化性起伪正是孔学的要义。孔子并不把性与天连起来，但孟子却把心、性都与天连起来，在天人合一观与性善论联合作用下，心性之学的发展势不可免，理学是顺理成章的产物。性善论容易让人往内钻研心与性，而忽视外在事物，流于唯心主义而与现实世界脱节，悖离了孔学务实人生的宗旨，这是性善论在学术思想上引起的弊端。朱熹：「向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途」；陆九渊：「精神全要在内，不要向外，若在外，一生无是处」；王守仁：「复心体之本然，而知识与技能非所与论也」，知识份子的心智与精力被引入歧途，重修身而轻治国，重个人而轻天下。当有人问当过兵部尚书的聂豹对于倭寇骚扰东南沿海有何对策时，聂豹只能答以「暇时教青壮子弟以忠信之道」，士人只知修心养性之道而不知治国之道，明朝的命运可想而知。性善论阻碍了儒家的心智发展，使儒家的治国理念停留在德治与人治，忽视法治与制度建设。荀子的性恶论是既讲仁义又讲礼法，这才是治国正道。如果性恶论成为儒学主流，儒学将是另一番景象，中国历史将是另一番景象。
我辈今日如何看待人性论？性善论或性恶论不是科学命题，而是社会学命题，在于何者更具社会意义。在对待人性问题上，西方人与荀子一样，勇敢面对人性恶的一而，在政治上不寄望于统治阶层的道德修养，而讲究权力制衡与体制运作，发展出议会政治，最终建立了今日的民主与法治体制。工商业社会必为法治社会，性恶论是法治的哲学基础，若无恶性，何来恶行？若无恶行，何需刑法？刑法就是制裁恶行的负面列表，荀子说「水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也」，即是此意。放眼今日工商业社会，人欲横流，以利为先，巧取豪夺，尔虞我诈，何曾见得性善？大锅饭经济体制不可行，是对自私自利的人性做了一场伟大的验证。几十年政治运动，十年浩劫，人情尽现，人性毕露，多少人命，多少冤屈，化作荀卿千古一言：「人之性恶」。今日仍有人跟着古人讲性善，可谓麻木不仁。今日社会仍未能体认性恶论的要旨：如果一个人的权力不加以限制，必然滥用权力；如果一个人不受监督，必然任性而为。不要期望人人成为刘宗周，不要期望人人可以慎独。一个对权力义务缺乏明确规范的体制，是一个诱人滥权的体制；一个缺乏监督机制的体制，是一个诱人犯罪的体制。这就是性恶论的现代意义。江山易改，人性难移，不要浪费时间讲道德，讲修养，讲作风，讲自律。这个社会须要从性恶论得到启发，坚定不移的建立健全的法治体制，以法治国，是工商业社会必由之路，是和谐社会必由之路。
叁、礼与法，由外王而内圣
荀子首先提出“群、分、义”的社会结构论。人胜过动物，是由于人能合群；人能合群，是由于人能分工；人能分工，是由于人有义。这里的“义”是指人能建立一个与分工相对应的社会结构以及使这个社会结构顺利运行的社会伦理。社会结构指士农工商、贫富贵贱，「分均则不徧，势齐则不壹，众齐则不使」。社会伦理指礼义法度、政刑教化，使能「明分使群」。仁义法正、政刑教化统称为礼，有时礼义并称，有时礼法并称。
孔学有两个重点：仁与礼，但孔子对这两个字并没有给出单一的与明确的定义，纵观论语中孔子所说的礼大致为制度、规矩、礼仪、节文、节制、适度之意。至于仁与礼的关系，见于八佾篇子夏问诗经的一段：子曰：「绘事后素」，曰：「礼后乎？」，子曰：「起予者商也，始可与言诗已矣！」，从这段话中可以看出，仁在先，礼在后，孔学实可以四字概括：“内仁外礼”，可以说仁为体，礼为用，但体用不可分。荀子大略篇把这一点说得更明白：「仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼返本成末，然后礼也；三者皆通，然后道也」。孟子与荀子皆传承礼学，孟子大谈仁义，少谈礼；荀子则仁义礼法并重，较全面的继承孔学，体用俱备，本末兼顾。荀子对礼与法的发挥，成了荀学最大的特色。
荀子礼论篇首论礼的起源：人生而有欲，人人都要追求欲望，必然导致争乱。先王为了解決这样的社会矛盾，于是制定社会规范，使社会资源与人的欲望达成平衡，使人的欲望能够得到适度的满足，这样的社会规范就是礼。「先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也」。礼是为了让人类社会避免冲突，顺利运行的，于是形成礼义法度，政刑教化。礼是由简而繁，逐渐形成礼仪节文，而以适中为准则。「文理情用相为内外表裏，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中」，「立中制节」。礼的起源与人性论有关，性恶论承认人性是追求欲望的，礼则是适度控制欲望的，就是在养欲与节欲之间求平衡，节欲也是为了养欲，所以说「礼者养也」。欲望是性，礼是伪，「性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也」，「性伪合而天下治」，这就是礼的社会意义。人都有两面性，一面是自然人，一面是社会人，自然人想任性纵情，社会人则知节欲克制，每个人都是在这两种角色之间求平衡，这就是「性伪合」，伪就是礼，就是道德与法律。
礼与道德、法律都是维护社会顺利运行的社会规范。法律成文，道德不成文。礼不一定成文，但有仪式节文，是荀子所谓「约定俗成」，介于道德与法律之间，但较接近法律，这可以从礼记看出，礼记对于礼的记载之详细，有如法律。道德在于自律，对人有软性约束力；法律在于律人，对人有硬性约束力。礼在春秋时代，在人际交往及政治、外交上都是主要的约束力，有如民法及国际公法。这种约束力在社会日益复杂的战国时期逐渐衰弱，法家学派因而崛起，确立了法治观念。身处战国末期的荀子在稷下学宫与各学派共处一堂，必然感受到法治观念的合理性，于是援法入儒，讲礼也讲法，常常礼法并称，亦礼亦法。「明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治」，「听政之大分，以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑」，「法者，治之端也」，「治之经，礼与刑」，荀子已经明确的讲法治。
相较于两河流域的巴比伦，中国的法治观念发展得较晚。作为世界第一部成文法典“汉摩拉比法典”约当中国的夏朝时期，为因应当时的商业需要而产生（规定奴隶买卖规则）。中国最早堪称为成文法律的，为春秋时期的子产制刑鼎。大体上说，法治观念在春秋时期尚未确立，因而孔子注重道德教化而不注重刑法，只讲礼治而不讲法治。（孔子也提到刑与法，但并不重视。）身为司法官的孔子心思并不在司法上，而在教化上：「听讼吾犹人也，必也使无讼乎」。（适合孔子的职位并不是管刑狱的司寇，而是管教化的司徒，可惜孔子不得其位。）在以礼为社会规范的春秋时代，孔子讲礼治是正确的。但战国时代是一个社会急速变化的时期，由青铜器时代逐渐过渡到铁器时代，手工业及商业逐渐发达，社会逐渐复杂，礼治已逐渐不敷应用，比礼更进一步的法律更能适应社会需要，法治观念逐渐确立，法家在政治上逐渐扮演重要的角色。李悝强魏，吴起强楚，申不害强韩，商鞅强秦，法家成了战国政坛上的要角。孟子似乎并未意识到这种时代潮流，当商鞅在秦国厉行法治时，孟子尚在各国大谈仁义道德。荀子是一个严肃的思想家，对社会结构有深切了解，体悟到法治思想的社会合理性，于是援法入儒，把仁义与刑法结合在一起，既谈礼，也谈法，礼法并称。
德治、礼治与法治三者其实都是相通的，都是社会规范的意思，只是形式不同。德治适用于结构较简单的社会；法治适用于结构较复杂的社会；礼治介于德治与法治之间。荀子援法入儒，从礼治过渡到法治，这是荀子对孔学最大的贡献，使孔学与时俱进，顺应时代的变化，“变则通，通则久”，使孔学具有日新又新，可长可久的生命力。
法治思想虽然不受孔子重视，但先秦儒学中不乏法治思想。周易蒙卦是讲教化人民的，蒙卦象传：「利用刑人，以正法也」；噬嗑卦是专讲刑狱的：「噬嗑，亨，利用狱」，象传：「先王以明罚敕法」。礼记礼运篇所说的小康社会是法治社会：「刑仁讲让，示民有常」。尚书有吕刑专讲刑法。先秦儒学中不乏法治观念，至荀子而集大成，明确法治思想。
儒家与法家的根本区别在于两者所着眼的社会阶层不同，儒家与墨家的根本区别也一样。儒家是代表士阶层的，士阶层虽属平民，但士阶层是知识份子，士阶层的专长是礼，是为当时的贵族及统治阶层服务的。墨家是代表平民阶层的，墨家反对礼，是因为当时社会“礼不下庶人”，礼不是为平民服务的。（这里的礼是指各种繁文缛节的仪式，与本文所说的广义的礼不同）儒家主张厚葬，墨家主张薄葬，因为平民无力承担厚葬。儒、墨两家所着眼的对象不同，主张自然不同。法家是为君主服务的，是代表统治者的，君主一人以下“率土之滨，莫非王臣”，无论什么阶层，一视同仁，照章办事，依法论处。与儒家讲爱有差等不同，法治的精神是法律之前一律平等（君主一人除外），贵族也不例外，因此法家常遭贵族忌恨，君主一死，便遭贵族迫害，商鞅、吴起是典型的例子。牟宗三把儒、道、法三家作一个譬喻：儒家把天下事往身上揽，以天下为已任；道家把天下事往外推，无为而治；法家建立一个制度，把天下事推给这个制度。这个比喻很好，若论治国，三家之中当数法家最高明。儒家讲德治与人治，政治清明与否系于统治者一人，但自古多昏君少圣王，衰世乱世多，治世盛世少，治乱无常。老子讲无为而治是个伪命题，无为而治的真相是莊子说的「上无为，下有为」，韩非说得更清楚：「君主无为，官吏有为」，无为的只是君主一人，其实还是有为。法家则是建立一个法治体制，国家在这个体制下运行，既无为又有为，既有为又无为。商鞅在秦国建立一套法治体系，这套体系就像一部无形的机器，国家依靠这部机器而运转。商鞅死后，他的政敌仍然延续他的法治体系，因为商鞅所建立的这套法制机器已经接管了国家的政治运作，秦国从此走向富强之路。统一中国的与其说是秦始皇，不如说是商鞅。商鞅在秦国树立了一个法治国家的典范，秦国的法治精神，丝毫不让于今日西方成熟的法治国家。秦国的法治，实是中国文化的瑰宝。商鞅的法治，人亡而政不息，比儒家“人存政举，人亡政息”的人治理念是更高明的治国之道。
孔子建立了一个由修身而治国、平天下的体系，这套体系是为士阶层而设的，士人必须注重修养，成为君子。如果有机会出仕，则行道于天下，造福于民。修身是为治国、平天下作准备，也是治国平天下的前提，作好修身，才能治国平天下。孔子说「君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃」，「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从」，「上好礼，则民易使也」，为政者修好德业，以身作则，感化众人，国家自然就能治理好。莊子称这样的体系为「内圣外王」，修身是内圣，治国平天下是外王，是一个由个人到国家天下的过程，是一个由内而外的过程。个人修养也是由内而外的：存爱人之心（仁）→体谅别人（恕）→已所不欲，勿施于人→克已复礼→遵纪守法。儒者能够遵纪守法，行为得宜，是出于自觉自律，而不是由于外在的压力。这是另外一种意义的内圣外王，或称为内仁外礼。法家的治国理念则是不同的逻辑：建立一套法律体系，使人人遵行，如不遵行，将受惩罚，人为了避免受罚，自然会遵纪守法。这样的遵纪守法，不是出于自觉，而是由于法律的压力，是由外而内的。
有一点必须认清的，孔子建立的这一套内圣外王，内仁外礼的思想体系是针对士阶层的，而不是面向广大平民阶层的。介于贵族与平民之间的士阶层是知识份子，能够学习修养，培养高尚人格，自觉性高，适合这套由内而外的修习方法。但平民百姓就不合适了。在孔子首开平民教育风气以前，受教育是贵族的特权，平民是没有受教育机会的，孔子的私人讲学也只能影响三千人，不可能及于广大平民阶层。至于治国，平天下的大道理，更与平民无涉。因此孔子说：「民可使由之，不可使知之」，很清楚的表明了孔子对孔学的定位。荀子说得更清楚：「由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之」。到了战国时期，贵族逐渐式微，平民地位逐渐提高，部分平民取得私有土地，社会结构急速变化。主张削减贵族势力，加强中央集权的法家以及代表平民阶层的墨家乘势而起。法家与儒家一样，有一套完整的治国理念。但方法不同。孔子的设想是培养士阶层，先作好自身修养，若有机会从政，自然能勤政爱民，若没有机会从政，则以道德力量感召执政者施行仁政，为民请命。这就是内圣外王，由修身作起，已立而后立人，已达而后达人，由己到国，由内而外。法家则是站在统治者立场，由统治者制定一套法律制度，严格执法，不管贵族或平民，自君主以下，法律之前，一律平等，人人遵纪守法，社会安定。法治使全国上下统一行动，容易贯彻君主的政治意志，富国强兵，如荀子所说「治海内之众，若使一人」。法治是以法律来规范人的行为，是由外而内的。儒家学说是针对士阶层的，法家的立论基础是面对社会大众的，在平民阶层逐渐崛起的战国时代，为法家思想提供了生长的土壤。性恶论本来就与法治精神相契合，礼与法都是规范人们行为的，是一脉相承的，身处战国末期的荀子有感于时代的潮流，援法入儒，礼法并称，是自然而然的事。由内圣可以达到外王，反过来，是否也可以由外王而达到内圣呢？也就是说，利用法律的规范，是否也可引导人们提高自身的修养，行为合宜？荀子到过历行法治的秦国,看到秦国的百姓朴实守法，称赞其为「古之民」；看到秦国的官吏谨慎廉洁，称赞其为「古之吏」；看到秦国的士大夫公私分明，称赞其为「古之士大夫」；看到秦国的朝廷勤于政事，称赞其为「古之朝」。这样的治国境界，与儒家的治国理想也差不多了！由此可以证明，由外王也可以达到内圣。内圣与外王，可以互相发明。荀子仁义与礼法并用，其精义在此。荀子把「隆礼尊贤」与「重法爱民」相提并论，人治与法治并重，但他的学生韩非只讲重法不讲尊贤，形成了彻底的法治思想。
儒家的德治与法家的法治两种不同的治国理念，异中有同。两者的目的是相同的：形成社会规范，建立社会和谐。两者也都能达到目的。两者思考逻辑不同，儒家以德养法，以教去刑，由内而外；法家以法养德，以刑去刑，由外而内，效果都是一样的。孔子说「必也使无讼乎」与商鞅所说「德生于刑」也是一样的效果。中庸：「自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣」，自诚明是由内而外，自明诚是由外而内，不管由内而外或由外而内，殊途而同归。
今日如何看德治、礼治与法治？中国在西周以前是德治社会，春秋是礼治社会，战国法治观念兴起，秦汉统一天下后，则是儒法并治，名义上以儒家为政治指导思想，实际上法律制度又必不可少，重德轻法。重德轻法在过去农业社会尚可适用，但在今日工商业社会还能适用吗？工商业社会错综复杂，不成文的道德或礼是不能应付的，工商业社会必为法治社会。事实上，法治思想与法律体系是伴随着工商业一起发展起来的，法治体制与工商业是唇齿相依的关系。没有法治体制，工商业无法运行。孔子时代的士阶层已经不存在了，以士人为核心的德治与人治的治国理念已经过时了。在全民政治的今天，治国必须着眼于全体人民，也就是韩非所说的「为治者用众而舍寡，故不务德而务法」，只有面向众人，法律之前人人平等的法治才能适应这个时代。儒家要具有现代生命力，必须与时代接轨。传统儒学必须由「德主刑辅」转变为「法主德辅」，而荀学正是传统儒学与现代法治社会接轨的桥樑，由孔子的德治与礼治过渡到荀子的礼法并治，再推进到现代的法治思想。
肆、王霸并用
王霸两字是相对使用的，有两种意义：（一）王道指礼贤爱民，道德教化，以德服人；霸道指以威信治国，富国强兵，以力服人。（二）王道指儒家，霸道指法家，如汉宣帝所说「霸王道杂之」。两种意义基本上是相互对应的，儒家崇尚王道，法家崇尚霸道。
不讲仁义，只讲律法与耕战的秦国消灭了崇尚仁义的六国，此时霸道胜王道；秦始皇“马上得天下，马上失天下”，此时王道胜霸道。崇尚文治的宋朝被崇尚武力的草原民族消灭，此时霸道胜王道；忽必烈崇儒，此时王道胜霸道。尊崇理学与心学的明朝被长白山下来的骑马民族一举而灭，此时霸道胜王道；清朝开国君主尊崇理学，此时王道胜霸道。自命为礼义之邦的近代中国饱受具有武力优势的西洋与东洋侵略欺凌，几至亡国灭种，此时霸道胜王道。纵观历史，王道与霸道各擅胜场，不分轩轾。
孔子讲：「为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之」，「近者悦，远者来」，这是王道；「足食，足兵，民信之矣」，这是王霸并用；孔子请鲁哀公出兵讨伐弑君乱臣陈成子，这是以霸道手段护卫王道。孔子推崇王道，但也不排斥霸道。孟子走上极端，严格区分王道与霸道，尊王道而贱霸道。荀子回归孔子，王霸并用，常言「上可以王，下可以霸」，王与霸相提并论。
荀子提出「义立而王，信立而霸」的命题，对王霸作了最简洁的定义。但荀子所谓的霸道与法家不尽相同，荀子讲「重法爱民而霸」，法家只讲重法，不讲爱民。法家讲权谋，荀子在「义利而王，信立而霸」后面接着「权谋立而亡」，「隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡」，荀子的霸道充满儒家仁义色彩，但在重威信，重法治、重制度、明赏罚方面则与法家无异。王霸篇纵论王霸之道：以义显天下，天下皆服，就是王道，如汤、武便是。德义虽然不能服人心，但政令公开，令出必行，得到臣民及盟国的信任，敌国不敢轻侮，就是霸道，如春秋五霸便是。如果目光如豆，只求近利，不讲信义，上下相欺，国家一定危亡，如齐闵王与孟尝君便是。王霸的区别在于德义与威信的区别，格局略有高低，但对两者都是肯定的，也就是「粹而王，駮而霸」。但王霸不必然是严格区分的，王制篇提出霸者除了富国强兵，刑赏分明外，还有「存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心」，这是王道而非霸道了。而王者是「仁眇天下，义眇天下，威眇天下」，“威”应为霸道而不是王道。在荀子心目中，王道固然为儒家正统，但霸道也是可以接受的。后世论王霸，大概以司马光的比喻最接近荀子：司马光喻王（天子）为海，霸（伯）为湖，虽有大小，水性则一，亦即王霸同道。李觏说：王霸指的是名位，而不是道，也是王霸同道的意思。
荀子对春秋五霸既有批评，也有肯定，但孟子全盘否定五霸：「五霸者，三王之罪人也」。孟子这样区别王霸：「以德行仁者王，以力假仁者霸」，意思是说王者以仁心行仁政，霸者虽行仁政，但非出于仁心。又说「君子所以异于人者，以其存心也」。这里涉及动机论与效果论，孟子是动机论者，动机比效果重要。随着孟学的流行，王霸分途。理学宗孟学，理学家大抵以动机论王霸，真德秀：「王霸之分只在心之诚伪」，王安石谓「心异」。两汉之际的桓谭：「王者论德，霸者论功」，把王霸以德与功区分，朱熹更把事功与王道对立起来，于是王霸不同道。王通：「王伯之道不抗」，陈亮主张王霸合一，黄宗羲主张德业不分途，王霸又复合。
战国时期真正行霸道的是秦国，荀子到过秦国，与秦昭王及秦相范睢有过对话，对秦国持肯定态度，只是站在儒家立场，对秦国无儒引以为憾。李斯入秦，向荀子辞行，荀子大概是赞同的。战国时代，各国互相征伐，大国吞并小国，强国欺凌弱国，国际政治与今日一样，全凭实力说话。此时各国的第一要务是求生存，而富国强兵是生存的不二法门。孟子无视于政治现实，大谈王道仁政，大谈仁者无敌，自然不能为当世所接受。孟子把儒家王道理想置于云霄之上，可望而不可及，不与世苟合。但荀子实事求是，心知王道理想在当时不可能实现，“粹而王”不可得，退而求其次，“駮而霸”亦可。这与孔子说「圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣」一样，理想与现实兼顾，道不只一端，路不只一条。随着孟学的流行，动机论与理想主义结合，王道只藏在士人心中，而与现实世界隔离。王道与道德同义，而霸道与事功同义，高唱王道的北宋诸儒即以此反对王安石变法，使得这个自商鞅以后最伟大的改革运动付之东流。历代诸儒论王霸之道最透彻而且与荀子相合的当数陈亮。陈亮把王霸与历史演进相结合：「伏羲神农用之以开地天，则曰皇道；黄帝尧舜用之以定人道之经，则曰帝道；禹汤文武用之以治天下，则曰王道；王道衰，五霸迭出以相雄长，则曰霸道」。皇、帝、王、霸之道是随着历史而演化的，是顺应时代而变的。孔子在春秋时代所设想的王道，到战国时期因时代的变化而须有所调整，这从历史演化角度提供了荀子王霸并用的理论基础。汉继荀子之后，霸王道杂而用之；唐更是王、霸、佛、老杂用；到了两宋，实际政治是王霸杂用，学术上却是开历史倒车，尊王道贱霸道，应了汉宣帝所说的「奈何纯任德教，用周政乎？」。理学复古，想回到周朝的王道政治。陈亮与孟子不同，是效果论者与实用论者，「治天下贵乎实」，「功到成处便是有德，事到济处便是有理」（陈傅良语），实践是检验真理唯一的标准，只要对治世有益，能适用于时代，不管皇、帝、王、霸道，「要以适用为主」。荀子既讲法先王，也讲法后王，也是要适应时代的意思。两宋积弱，学者却侈言王道而轻视事功，陈亮对此痛心疾首：「始之以王道，而卒屈于富强，岂不将贻天下之大忧邪？」。政治必须建立事功，才能造福于民。如果王道排斥事功，岂能作为政治指导思想？陈亮的论敌，重修身而轻事功的朱熹，认为三代以天理行，而汉唐专以人欲（功利）行；换句话说，三代行王道，汉唐行霸道。如果朱熹自认为王道正统，试看历史事实：盛行理学的宋明两代比起汉唐盛世如何？难道王道代表衰弱？理学以修心养性自得，但宋明两朝的官场腐化、吏治败坏比汉唐两朝更甚，理学家何以自圆其说？朱熹妄论三代与汉唐实是儒学史上最荒谬的事情。孟学与荀学的消长，实是中国历史的大不幸。宋儒上承孟学，尽弃荀学，曲解先秦儒学王霸之义，重内圣轻外王，重治身轻治国，重道德轻事功，重文事轻武事，埋下了近代中国衰败的种子。理学是先秦儒学的反动。
荀子讲仁义也讲富国强兵，如果国贫兵弱，国灭身亡，何来仁义？汤以七十里，文王以百里而王，光靠得人心就能得天下的时代已经一去不复返了。在战国时代，七十里与百里的小国必然被吞并消灭，根本没有机会实行王道政治。有一点孟子一直避而不谈；汤放桀，武王伐纣不靠武力靠什么? 孟子把仁义与王道过度美化，结果反而变成空中楼阁，架空了仁义与王道，王道自此从未实现过。梁惠王或齐宣王如果真用孟子，也许更快亡国。荀子一秉孔子实事求是的精神，感受到时代的变化，将孔子尊王道也不排斥霸道推进为王霸并用，得到孔学真传，而又与时俱进。在坚持仁义的同时，不忘赏罚政刑、富国强兵。不富强何能自保？不能自保何以保人？不能保民何以惠民，何以行仁政，何以行王道？因此王霸并用的副命题就是先霸后王，必先经过霸道，才能成就王道，霸道是实现王道的必经之路，因此王霸同道，只是处于不同阶段。李斯曾问荀子：秦国四世而强，并不是行仁义，而是「以便从事而已」。荀子大概担心他走法家的路，还是对他讲仁义的大道理。李斯显然未能信服，终以霸道助秦王政成就帝王之业。如果荀子能放下儒家身段，尽可这样回答李斯：「道非一端，时非一势。顺势者昌，逆势者亡。恣君之意，行君之事。苟益于世，王霸皆行」。
今日如何看王霸之辨？以今日而言，霸道指法治以及富国强兵，王道指社会和谐以及国家软实力。工商业社会必为法治社会，没有法治，何来和谐？没有富国强兵的硬实力，只能任人欺凌，何谈软实力？可见王霸同道，互为表里。近代中国一百六十年的屈辱衰败，使中国人得出一个共识：落后就要挨打。几代中国人富国强兵之梦尚未实现，西方强权干涉我内政，国家尚未统一。今日若有人侈言王道不谈霸道，必是痴人说梦。今日中国必须王霸同治，建立一个以法治为主，道德为辅的和谐社会，建立一个既富强又有高度文化的国家，霸而后王，影响世界，改变目前由西方国家主导的强权政治，实现儒家以德服人的平天下理念，达成一个和谐的世界新秩序。
伍、义利双行
荀子礼论肯定「人生而有欲」，又提出「制礼义以分之，以养人之欲，给人之求」，「故礼者养也」。性恶论肯定人性「生而好利疾恶」，又提出「起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治，合于道者也」。由此可知，荀子的政治思想是引导人性，顺人情而治。因而提出「义与利者，人之所两有也」，又提出「义以制利」，义大于利，但又不排斥利。提出「正利而为谓之事，正义而为谓之行」，提倡事功，是儒家功利主义的先驱。
孔子说：「君子喻于义，小人喻于利」，这里的君子与小人有两种意义，一种是人格意义的君子与小人，一种是指不同的社会阶层，亦即士阶层与农工商平民阶层。第一种意义就是「为君子儒，不为小人儒」。第二种意义指士阶层与农工商阶层的社会分工不同，农工商的职责是生产，生产当然是为了逐利；但孔子所要培养的士人不是为了生产，而是要负起文化传承与社会教化的职责，不与民争利，因此孔子不谈稼与圃。孔子这句话常引起后人误解为义利二分法。孔子说：「因民之所利而利之」，这是肯定利；又说「富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好」，不但肯定利，而且肯定富。孔门弟子中以子贡最富有，孔子也不讳言生财之道，说子贡赚钱的秘诀是「億则屡中」，也就是了解市场行情。孔子有教无类，并不考虑贫富问题，孔子曾多次同时提到颜回与子贡两个高徒，一贫一富，并无褒贬。孔子讲「贫而乐」，也讲「富而好礼」。学而优则仕是孔门立下的儒家传统，出仕固然为了行道，但富贵亦在其中，可见行道与富贵，义与利不必然是二分法，可以并行不悖。子贡是孔门弟子中特立独行之士，孔子说「赐不受命，而货殖焉，億则屡中」，指子贡身为士人，却不认命，经商逐利。孔子对于子贡不安于天命，并无责备之意，反而称许他的经商才能。子贡的专长在于外交，周游于各国之间，知道各地的市场行情，一方面传播孔子的思想，一方面往来各地作生意，既行道又营利，第一个立下了义利双行的榜样。史迁货殖列传：「七十子之徒，赐最饶富；结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也」，试看这是何等的儒者气象！儒者可以像颜回在陋巷自得其乐，也可以像子贡意气风发，纵横天下，义利皆行。后世迂儒自固于称颂颜回的安贫乐道，自欺欺人，曲解了孔门师生的真面目。子贡树立了“商儒”的典型，民间有一联称颂子贡与范蠡这两位春秋时代义利双行的伟大商人：“经商不损陶朱义，货殖何妨子贡贤。”
孔子对于义与利的态度可概括为「见利思义」，利必须合于义，并不排斥利。孟子曲解了孔子的意思，把义与利严格对立，只言义不言利。荀子则是忠实的继承了孔子的立场，荀子说的「义以制利」与「见利思义」是完全相同的意思。孟子偏颇的贵义贱利思想对后世产生了严重的后果，理学就是这种思想的极端产物。理学不但否定利，甚至否定欲，「存天理，去人欲」的理学成为不食人间烟火的幻影，已非孔学原来面貌。利与义，就是自然人与社会人的两面，试看这两面的天人交战，自古以来，贪官多少？清官几何？盛行理学的宋、明、清三代的吏治又如何？满口仁义道德，实际上却是贪赃枉法的官吏典型，就是被理学扭曲了人性的社会的产物。理学把自然人与社会人撕裂开来，但在主张义利合一的陈亮那里，自然人与社会人则是和谐与统一。义不胜利，乃人之常情，政治必须顺人情而治，荀子透析人性，所以肯定利欲，礼义是节制利欲，而不是断绝利欲，节制利欲是为了使人人能够适度满足利欲，所以「礼者，养也」。这句话与今日法律是保障个人权益的精神是相通的。荀学不得意于后世，不是荀子的不幸，而是后世的不幸。北宋讲究实用的江西学派与南宋崇尚功利的浙东学派，被排斥于儒学主流之外，也是后世的不幸。明清之际风起云涌的儒学改革功亏一篑，经世致用之学未能取代理学，则是近代中国的不幸。
今日如何看待义利之辨？市场经济是透过商品经济运作的，商品经济的运作原理就是充分满足消费大众的需求，也就是说，人欲就是天理。市场经济成功的根源就在于它是顺人情而运作的。工商业社会，追求个人利益是每个人的基本权力，追求利润是企业的生存法则，个体利益的总和就是国家利益。而规范个体利益与协调总体利益的就是法律。孔子说「见利思义」与荀子说「义以制利」的义字在今天来说就是法律，也就是赚钱必须合法。利字是工商业社会运作的枢纽，每个个体在法律规范下追求利益，从而形成社会整体利益，生活水平日益提高，社会日益进步，易传：「利者义之和」，此之谓也。
陆、结语
本文以现代眼光论述荀学的五大特色，并与时代接轨，以求有益于现代社会。
一、天人相分
早期人类社会限于知识水平，都产生了天人合一的文化，也就是宗教文化。随着知识水平的提高，人文知识逐渐摆脱对大自然的迷信，自然科学与社会科学脱离宗教而逐渐独立成熟，也就是由天人合一走向天人相分。欧洲的文艺复兴就是这个过程，摆脱中古时期的宗教控制而逐步形成近代文明。中国则早在周公、孔子与荀子时期就形成了天人相分的思想，可惜这个思想无以为继，由于政治与学术交错的复杂原因，又走回天人合一的老路，而这个回锅的天人合一思想却是以非宗教的形式存在，潜伏在学术思想中，比宗教更具有迷惑性，因而在中国没有出现像欧洲一样的文艺复兴运动。近代中西文化的消长，有其历史必然性。今日中国必须彻底抛弃天人合一的迷思，重拾周、孔、荀的先进思想，与现代的自然科学与社会科学接轨。在自然科学与社会科学之间寻求协调，找出人与自然共生共存之路。要作到这一点，必先认清人类社会的发展是与大自然互相矛盾的，是天人相分而非天人合一；我们所要作的，是由天人相分走向天人共存，而非天人合一。天道与人道只能是“和”而不是“合”。
二、性恶论与法治
性善论与性恶论不是科学命题而是社会学命题，它的主旨不在于探讨人性真相，而在于强调人性善的一面或强调恶的一面何者对社会建设更有益处。无论道德与法律，都是为了社会建设需要而产生的。性善论是与德治挂钩的，而性恶论与法治挂钩，有其逻辑关联性。如今问题在于：在现代工商业社会，德治与法治何者较为可行，或者孰重孰轻？理论上，德治与人治是基于人民对统治者人格的信任，而法治则是基于人民对社会系统（体制）的信任。在过去的君主统治时代，德治与人治有其社会合理性，而在全民政治的今天，德治与人治已失去合理性，必须转向法治。在过去的农业社会，社会结构比较简单，儒家传统的德主刑辅政治理念是可行的，但在今日错综复杂的工商业社会，道德是无法应付的，必须诉诸于条文分明的法律。道德不成文，只有原则没有细节，缺乏可持续发展性；法律有原则有细节，可推敲论证，具有可持续发展性。道德具有主观性与地域性，只能作为国内法而不能作为国际法，法律较具客观性与普遍性，可为国内法也可以为国际法。工商业社会必为法治社会，事实上法治观念本来就是与工商业共生共荣的，世界第一部成文法典汉摩拉比法典就是应商业需要而产生的。不过，绝对的法治社会也不存在，因为法律条文无法涵盖所有的人类社会活动，法治社会是法治为主，德治为辅的意思。现代儒学必须由德主刑辅转变为法主德辅，儒家传统的德治观念并不会消亡。因为道德与法律的作用都是在建立社会规范，两者必然都服从共同的社会价值观，两者不是对立而是互补。道德出于自觉自律，是软道理；法律出于条文约束，非遵行不可，是硬道理。在今日既复杂而又高度系统化的工商业社会，道德与法律已经融合一起，难分彼此了。以诚信为例，对传统儒家而言，诚信是道德，是软道理。但在今日西方工商业先进国家，诚信是硬道理而不是软道理。严格详尽的法律条文对商业行为作出严格规范，严密的电脑化信息网络记录每个人的信用资料，如果一个人有不诚信的行为，便无法在商业社会中立足。人们长期生活在法律规范中，积习成性，自觉遵纪守法，真正做到了商鞅所说的「德生于刑」，此时道德与法律、性善与性恶，自诚明与自明诚、内圣外王与外王内圣，难分彼此，浑然一体。今日西方国家的社会建设，已超出传统儒学的水平，儒家不可固步自封，拘泥于传统的性善与性恶、德治与法治之辨。
三、崇尚功利，富国强兵
孔子讲王道而不排斥霸道，讲见利思义而不排斥利。荀子则比孔子更进一步讲王霸并用与义利双行。孟子则是相反的思路，尊王贱霸，贵义贱利。汉唐两朝，孟荀并称，儒法并治，没有孟学的思想包袱，创建了汉唐盛世。理学宗孟学，高谈义理心性，拒斥功利。盛行理学的宋明两朝，虽然科技水平与社会生产力皆比汉唐两朝进步，但国势却无法与汉唐相比，就是学术思想拖了后腿。两宋始终未曾统一中原，明成祖朱棣是宋明两朝*中业最盛的皇帝，编永乐大典，派郑和七下西洋。但明成祖一死，崇奉理学的朝臣认为郑和航海乃无用之事，徒耗国库，将郑和航海资料付之一炬，绝其后路。一百年后，西欧国家由于商业需要而发现新航路，商业与科技随着地理大发现而突飞猛进，西欧诸国竞逐世界新版图。而当欧洲国家竞逐功利事业的同时，明朝士人却醉心于空谈心性，耻言功利，无所事事。最先开辟新航路与发现新地理的郑和船队已被遗忘。如果没有理学，明朝的西洋航行将会继续，依照郑和的航线，明朝的船队将会与进入印度洋的达迦玛葡萄牙船队相遇，具有先进造船与航海技术的明朝船队将会参与世界版图大竞逐，明朝将会抢得殖民地，明朝对待殖民地的方式将会与西欧国家不同，明朝将成为世界霸主，明朝将……。历史无法假设，但有一点可以肯定，理学误国之罪，上通于天。
功利两字是今日工商业社会的主流思想，若无功利，何来今日繁荣社会？若无功利，何能富国强兵？近两百年的惨痛教训，应该可以让中国人从愚昧中惊醒过来，这个过程是一波三折的，中国人真正理解功利两字还是改革开放以来二十几年的事。西方国家自麦哲伦开始从事功利事业至今已有五百年，而中国自郑和航海无疾而终，错失时机至今有六百年。今天的中国人正在拼命地追回那被浪费掉的六百年。亡羊补牢，犹未为晚。但不可忘记造成错失六百年时间的根源，学术思想可以兴国，也可以灭国。
孔子以后，儒学传承分成两支，一为孟学，一为荀学，自唐儒扬孟抑荀，孟学继孔学而成为儒学主流，孟学的功过是非，历史自会有公断，但有一点可以确定，在工商业社会的今天，孟学已走到尽头。孟学的主要思想元素如性善论、尊王贱霸、贵义贱利，皆已不合时宜，只有民本主义尚能回应时代潮流。如今是走荀学路子的时候了。荀学的天人观、人性论、法治思想、王霸论以及义利观，都能与这个时代接轨。如今要复兴儒学，必须使儒学与这个时代接轨，这接轨处，就是荀学。
（本文系作者赖鸿标先生在“儒学全球论坛：荀子思想当代价值国际学术研讨会”发表的论文，2007年8月6-8日於山东临沂市；本文原题《荀子今释》，现题为代发者所加，作者相关论文见： http://www.pinghesy.com/data/laihongbiaowj/）
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