太虚法师（1889—1947）是我国现代著名的佛教改革家。1933年10月，他在《怎样建设人间佛教》一文中提出了人间佛教的思想。他认为：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”这是他提出的佛教三大革命中的教理革命的重要内容。他倡导的人间佛教，是在面对西方文化冲击，以及国内困境的背景下而产生的。他认为中国佛教必须放弃闭门苦修的出世之路，要走慈悲济世的道路，同时佛教要实现自身观念的现代转换。为了革除佛教中的鬼神迷信，使佛教切近人生面向现实，为人类生活服务，他大量地引用儒家的思想来充实和丰富自己的人间佛教思想。“在太虚的许多著作中，反复强调这样一个基本思想，即孔子是人乘之至圣，儒学可以作为佛学，特别是人间佛教的基础，并且认为，儒学是中国两千年文化的主流所在，所以中国不得不行此人生佛教”。那么，他引了儒学的哪些思想呢？为什么在中国传统文化中只引用儒学思想，而不选择其它的思想呢？本文试图对这些问题作一探讨。

一、人身难得与人之德性相通

    太虚曾讲：“我未入佛法以前亦曾寝馈于孔孟学术中，迨皈佛修学以后，复将孔教经籍之精华，取而与佛乘相印证，觉以前见解，不如学佛以后所得之别有精微广大深切著明之处。”（《太虚大师全书》平装本第41册第381页，以下称《全书》）这就说明太虚不仅通晓儒学主要思想精华，而且将佛学与儒学相“印证”之后，认为儒学的主要思想与佛教是可以相通的。他还充分认识到“孔子之道，为人生在世最正当之办法”（《全书》第41册第385页）。

    面对佛教界存在着脱离人生、专事鬼神和超亡送死，且与世间相隔日远的倾向，佛教指导人生、改善社会的作用也日渐消失，太虚法师毅然举起教理革命的旗帜，倡导人生佛教。他指出：“在中国，向来有许多学者及一般的人，因为没有了解佛法，就对佛法作种种误会的批判，以为佛法是非伦理的，非人生的，尤其是近年来，讲中国哲学和人生哲学的，误解得更加利害。实则，佛陀之说法，其动机虽是很广大的——普为一切众生，而说法的中心对象，则仍在人类众生。故佛法实是人类众生的佛法，佛所说的一切学理和道德，都是离不开人间的。”（《全书》第5册第159页）这就是说，佛教虽然说是“普为一切众生”，而其实，它的重点，它的“中心对象”，却还是在于人类。所以，佛教的“一切学理和道德”，归根到底“都是离不开人间的”。他进一步指出：“今讲人生佛教，特将此点提出来，依人的果报，修人业行，使相续不失人身，作进修的基础， ......人生佛教之重心亦在此。”（《全书》第5册第228页）这就表明，太虚的“人生佛教”的意义，就在于重视人生，一切修为都要以人生为“重心”。

    太虚为了澄清人们对佛教的错误认识，指出：“佛菩萨不是鬼神，普通人信佛菩萨，以为是同鬼神一样的，这是大大错误的，佛， ......此云觉者，与中国圣人的意义略同。”（《全书》第47册第435页）在这里，太虚把“佛”者“觉”义，与中国的儒学“圣人”义相比。他认为，人的理性、道德或人格，最核心的，便是儒家的“仁”，人而能“仁”，便是有“德性”的人。然后他说：“以儒家所说的‘仁’，最足表明人之性德。故孟子说‘仁者，人也’。子思说‘人者，仁也’。孔子也说‘克己复礼为仁’。此仁乃指人之性德，亦指为君子或成人的意思。如孔子说‘君子而不仁者有矣，未有小人而仁者也’。这样观察，古来贤哲很注重有性德人格的人。所以，人是应保持仁之理性道德，乃能永久不失去人之所以为人的德性。”（《全书》第5册第200—201页）他依据儒家思想训释“人”后，接着讲道：“古来做一个人，要有理性的道德，即现在所讲的做人要有人格，就是从理性中发挥道德以完成人格的人。这种人格是尊重的，是异于禽兽的。”（《全书》第5册第200页）他认为他的“五乘共法”中的“人乘法”，就是专讲人生的道德修养的，他举例说：“在《易经》里，有两句嘉言是‘继之者善，成之者性’。是说明人生以继成性为最善最美的标准。......这两句话，以佛法来说，可证明有情之业果相续中，人生是善业所感，造人的业，受人的果报， ......故中国的儒家说人性是善的，将此善性继续而扩大，成圣成贤皆此也。孟子说‘人之异于禽兽者几希？’二者的距离，相差不远，看能否继善于此‘几希’中扩充之，以完成人性建立完满的人格。故继之善而成之者性也，于人生中最重要才是善，须假继善之功，成完满善性的人生，......以此善的人生规律，成人性完全之善性。”（《全书》第5册第227—228页）但是他为此深感遗憾，因为“这种道德，是儒家的特长，而佛教向来将此忽略了，尤其是中国佛法，因儒家已有详细的发挥，以为佛法不须重视”（《全书》第5册第228页）。为了纠正这一缺陷，必须在佛教界大力推行人生佛教。

二、人乘善法与儒家伦理相同

    为了提高人的道德情操，完善人的圆满人格，必须提倡佛教的人乘正法。因为佛教的人乘正法，就是佛教的人生哲学，人乘法的根本思想就是重在说明人生的道德，教人应该怎样养成善的思想和善的行为，并合于人生社会理性的道德。然而，实际情况不如人意，太虚感叹道：“然中国历来之佛徒，皆偏出世，而不知以人乘教化普通人众，致为儒者所排。”（《全书》第41册第478页）根据当时的情形，他提出佛教不但要以人乘教化大众，而且要借鉴儒学的教化方式。他说：“第六故，方便教化先成人故之一义，即是以佛之人乘佛法教化人众，令得完成人格，......实亦佛法所重，而中国之儒学最合乎此，故在中国即可用儒学以教人。”（《全书》第41册第478页）同时他也认为，这是佛教“为救蔽除病之对治也，则用人乘法之儒教，以节度动物人欲，闲存人性之善可也”（《全书》第40册第27页）。

    人乘法的主要内容是五戒、十善，与儒家的伦理有诸多相通之处。太虚认为：“佛法之近益世人者，即在五戒、十善，斯本与儒者人伦之常德相准，而亦与诸教、诸学之明哲贤圣所期者不违。”（《全书》第35册第204页）他在佛经里举出《善生经》里面讲的“礼拜六方”的意义：“礼东方时，如礼父母，应生孝敬之心；礼南方时，如礼师长，应起敬重之心；礼西方时，如礼夫妇，应当和睦敬爱；礼北方时，如礼君臣，应明君臣相资、相助、相济、相成之礼；礼上方时，如礼神圣，对于一切宗教所崇奉的佛和圣贤等，要具有正当的崇仰和敬礼；礼下方时，如礼主仆，须明主慈仆从之义。这样，东方如父子，南方如师弟，西方如夫妇，北方如君臣，上方如宗教，下方如主仆。人生在六方中，便时时刻刻可以产生出敬爱之心，这敬爱心的维持和不失，人生就时时刻刻在这道德中过生活了。”（《全书》第5册第163页）接着他继续说：“儒家所说君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的五伦，即是从人与人之间的关系上，产生出这五种最适宜、最合理的行谊，故谓之伦理。他与《善生经》六方的意义颇为相类。如君臣、父子、夫妇，都是相同；师长、主仆等的礼义，可摄入朋友、兄弟之中了。所以《善生经》的六方，和儒家的五伦，对于人生伦理道德的发明，实有过之而无不及。”（《全书》第5册第163页）这就是说，儒家人伦中的核心内容“五伦”，其意义与《善生经》中的“六方”相同，这样儒家的“五伦”的意义也就是佛教所讲的伦理道德了。在佛教的伦理道德中，还有“十善”，“十善”就是“佛教的人生道德的标准”。太虚把佛教的“十善”与儒家的“五伦”也作了对比，他说：“若从积极边说，则此十善即是仁、义、礼、信、智的五常；不残杀即仁爱、不偷盗即义利、不邪淫即礼；不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信；意识上的不贪、不睦、不痴的三种就是智。可知佛教的十善道德，就是儒家的五伦道德，而且是更加周密详细的。”（《全书》第5册第163页）这样看来，佛教的“十善”就是儒家的“五伦”，而且就其内容上说来，佛教的“十善”的内容比儒家的“五伦”“更加周密详细”。太虚甚至将荀子的“性恶”论也纳入了他的人天乘教化的范围，他说：“夫人性即恶矣，故荀子尊重师法礼仪，而吾佛人天乘，亦但告之曰：皈佛、皈法、皈僧。诫之曰：勿杀、勿盗、勿淫、勿妄。......荀卿之论，殆人天乘之正宗哉。”（《全书》第41册第406页）这就是说，荀子的“性恶”论，完全符合佛教“人天乘”的教义，且为佛教人天乘的正宗。

    从上面我们可以看到，佛教的人天乘的内容与儒家的“五伦”等伦理道德是完全相同的，而且与荀子的“性恶”论也是一致的。由此，太虚作了进一步推论：佛教“所戒除之杀等，为止恶；行善，即为儒家仁、义、礼、智、信之五德”（《全书》第35册第207—208页）。他进而作出假设：“诚能集合受持五戒之人而成一家、一乡、一邑、一国之群众，则眷属未有不和乐，邻里未有不仁美，风俗未有不淳善，社会未有不安宁。”（《全书》第35册第208页）这种道德观念，与儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的目标何其相似！

三、利他济世与成贤成圣相比

    太虚提倡的人间佛教，是要抛弃佛教界已存在的注重死后、追求来世福报的旧观念，从而转向积极参与现世社会和人生的建设与改造，要努力在现前的世界中实现人间的净土。他认为现世是我们每一个人的依报世界，任何人包括出家人也不能与社会分离。他说：“凡人没有能离开社会者，即令遁迹深山，自耕自食，亦不能说是离开社会，和尚之出家，亦只是出‘出家’，只是离开社会中之一种组织，而不是离开社会，如真无社会，则虽有山而不能入，有地亦不能耕，更亦无庙可住。”（《全书》第50册第335页）既然我们每个人都必须依赖这个社会，我们就不能光从中索取，而要知道奉献。佛法并非教人隐遁清闲享受不做事的，相反，佛教非常主张人要对国家、社会知恩报恩。知恩报恩的伦理，也是佛教所要求的做人的基本道德。故此，太虚用儒家的“孝道”、“仁爱之德”等思想详细地阐述了佛教的报恩伦理。具体来说，有以下几个方面：“一报父母恩，以人类的生存，比其他动物来得艰难。譬如一个小孩子， ......须由十余年的教养。故一个人的成长，须由父母费去很大的辛苦努力。所以佛教教人第一要知父母恩，报答父母恩，亦即世间所谓之孝道是也。二报社会恩，以人类生活上衣、食、住、行的需要，不但是依赖现代的社会人群，且有藉于前辈遗留下来的业绩。故我们一日的生存，皆赖上至千古，下至全球的力量供给，故须知报社会恩，即众生恩， ......才有所谓仁爱之德也。三报国家恩，因为我们虽由父母的生育，社会的扶助，但倘有天灾，猛兽的侵害，或以强凌弱，以众暴寡的等等欺压， ......就要有国家的组织，以有秩序的协力，保障全国人民的安全， ......故应知报国家的恩，人人爱国；四报圣教恩，因以上三义，犹不过做一个庸庸以生、碌碌以死的平常人，而未有导人生向上改善，发达无穷的不朽精神，犹未免要与草木同腐。因此，对于古今中外贤圣的教化，应知有使人类精神向上的恩德，而各种圣贤圣教化中，即有佛教， ......由此我们乃生起信仰崇敬的心来，以知恩报恩，即为成人的道德行为，亦即为佛教切近人生实行的道德。”（《全书》第47册第431页）这样，太虚就把儒家思想的“孝道”、“仁爱之德”等与佛教的报恩理论结合起来，且相融合了。

太虚认为，佛教所讲的菩萨的行为，“首先是不存心自私自利，能牺牲自己，为社会服务，替公众谋幸福”。这种精神，与儒家的成贤成圣的理念也是相通的。他说：“所谓菩萨行，即六度行：第一，布施：如金钱、生命，全都可贡献国家民族，及为世界人类乃至宇宙一切众生而牺牲。我国古代的伊尹，被称为‘圣之仁者’，谓如一民未免饥溺，如已罹于沟壑，就是菩萨行的第一行。第二，持戒：将不应做的事不去做，应做的事业行起来，这是圣贤行为，与普通豪杰行为不同。因为豪杰所做的事业，未必尽是善的，而圣贤所做的无往而不是善。所以‘行一不义，杀一不辜，虽得天下不为也’。也即是夷、齐的‘圣之清者’。第三，忍辱：这并不是含冤受辱，而是一种宽容大度。从大觉大悟的胸襟， ......为大众谋利益，或有人不谅解，应以精诚感服， ......丝毫不动于心，由此得到其心悦诚服。就是孟子所谓柳下惠的‘圣之和者’。第四，精进：这是精纯无杂的进行不息。认定真理，即孜孜不倦，为正义和大众利益去进行，无论遇到怎样大的困难，都能克服而不为所阻。古代禹王治水，三遇其门而不入， ......这就是菩萨的精进行。第五，禅定：不限静坐。《大学》中所谓：‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。’......又如颜回‘三月不违仁’，都是定的修养。第六，智慧：对事理要有头绪，并有明确的经验，然后方少有错误。有此大智大慧，就成为人哲，像孔子、孟子，都是有超人的智慧，所做事业才没有不好的”（《全书》第42册第713页）。在上述菩萨的“六度”行中，太虚从儒家古代的一些圣贤之中找出他们的代表人物，来说明在古代儒家就有圣贤在修菩萨行了，菩萨行就是我们古圣先贤们的道德综合。太虚认为如果把佛教的这种菩萨行，再与儒家的“礼、义、廉、耻”结合起来，合而为一，贯彻到个人、家庭、社会和整个民族，则国民的道德水平自然会有很大的提高。

    太虚在上世纪40年代初提出救治时弊的口号“去私戒懒，为公服务”。为了这一口号在佛教界能深入人心，得以切实贯彻实行，他借用了儒家的思想理念来诠释佛教的概念。他首先诠释佛教的“劳”，他说：“何谓劳？劳，即劳苦，孟轲所谓：‘劳其筋骨，饿其体肤’是也。能劳，就能身心强健起来， ......须知，凡一切日用所需衣、食、住、行，都要自身劳动去做。现在时代，崇尚劳动，在中国社会，更宜以勤劳矫正痼疾。”（《全书》第35册第81页）他用儒家的具体事例来说明佛教提倡勤劳的道理。“其次要勤。......若有俭无勤，在文化亦必孤陋，不能发扬光大。如文学、哲学、艺术、各种科学及文物制度，都要精勤，才能达到深妙的进步。古人如孔子，好学不倦，发愤忘食，不知老之将至。大禹惜寸阴，陶侃惜分阴，都是勤的精神。”（《全书》第35册第98页）太虚阐述这些道理后，最后提出要在佛教界广泛地推行为公服务的精神，才能培养出合格的僧才。

    我们从上面可以看到，太虚是完全站在佛教的立场纳儒入佛的，是引进儒家思想来充实和补充佛教，这样做有助于扬弃佛教在社会思潮中的消极避世因素，弘扬佛教的积极救世精神，充分发挥积极的人生指导作用，使佛教适应当时的社会思潮。太虚的这一教理革命，明确标榜今后佛教应多注意现生问题，而不应专向死后的问题上探讨，儒家的重人生的思想，正好适应其摄取的对象。这种特征代表了中国佛教的主流，是中国近代佛教开始自觉地走向适应时代的观念更新的重要标志。

    那么，太虚当时为什么只选择儒家思想作为吸纳的对象，对中国文化中的其他思想却弃之不顾呢？太虚对中国传统文化非常精通，他结合当时佛教界状况，作出明智的选择，理由有如下几点：一是通过对老庄道家的分析，他认为：“老、庄之自然，与近人所云自然规律异趣。规律则属应当遵守，自然但是都不计较，都不计较故泛任也，泛任故无碍，无碍故自由，自由故独往。”（《全书》第41册第435页）正是因为道家主张的“自然”，寝而以至于放荡不羁，与佛教倡导的人间佛教难以相融，故不加采用。二是对墨家根本思想的分析，认为：“《墨子》之根本义在天、鬼，同于神教，无可徵实，是以穷理之谈，不逮儒、道二家耳。”（《全书》第41册第411页）把墨家思想贬低到不如儒道二家的思想价值，还特别指出墨家“所谓天、鬼神，无实体，实体，则人与物而已？故虽是人生祸福、夭寿、荣辱、治乱之关系，特因果之理耳。非有实在人格，或冥冥，或昭昭，凭好恶之意志，行赏罚之权威者。......墨子之言天、鬼， ......执为实有人格，能凭好恶之意志，施行赏罚之权威，加祸福、贫富、生死，治乱乎物焉，斯所以为巨谬大悖，而不容据理征诘也”（《全书》第41册第421页）。他认为墨子把天帝鬼神误认作是具有人格的超现实的神秘主宰力量，确实是“巨谬大悖”。最后他得出结论说：“夫然，可知《墨子》之根本义，全无可取矣！”三是对儒家思想的剖析，太虚说：“孔订六艺，七十子洎孟、荀继承以来之儒学，自为中国学术思想之主流。”（《全书》第50册第348页）中国传统文化的儒家学说，在当时仍为中国学术思想之主流，而且“《易》虽世间法，而此定志、修业、成德之序，学一艺，习一术，莫不皆然，故亦可通于出世法”（《全书》第41册第374页）。儒家思想就有与佛教相通的渠道。但是他在引用儒家思想时，是采取了一种批判吸收的方式。他指出：“但宋、明儒之锢蔽处，须更加解除，而孝弟等义，更须以......孝民族等说扩充之。”就是说，要解除“宋、明儒之锢蔽处”，并“依据现况，稍为修整”，才可将儒家思想进行扩充和引入佛教中，发扬人间佛教的价值。在佛教引用儒家思想的过程中，有一个磨合和嫁接的方式问题，太虚对此也看得很明白。他说：“欲完全一做人之品格，必又为孔子之道而成就，然必经佛法之甄陶，乃能生养若孔子、若儒门诸贤之伟大人格。于入世之志，具出世之胸襟，必以佛法为归宿，乃得安身立命。”《全书》第41册第388页）这也就是说，引用儒家思想，必须经过“佛法之甄陶”，并以“佛法为归宿”，才能造就出合格的人格，人间佛教的思想才能得以张扬。

    太虚将儒家思想引入佛教，沟通了儒佛的关系，强化了佛教的人生意义和入世倾向，抛弃了那种脱离现实的“超亡佛教”、“鬼神之教”，让佛教更贴近了生活。它一方面发挥了大乘佛教倡导的五戒、十善的人间佛教基本规范和“普度众生”、“济世利他”的基本理论，另一方面明确了人间佛教所关照的对象是现实生活中的“人”，展示了佛教入世的意义及其社会功用。“佛教正是以这种兼容、融和的精神，在理论上获得了极大的发展（其理论之丰富，世界各大宗教无一可之相匹）和广泛的传播”。