综观这些著述可以看出，以牟宗三、徐复观等为代表的现代新儒家的第二代大师的民主政治思想也源于儒家政治思想的精髓——“德治”。以徐复观与牟宗三为例。他俩都是现代新儒家的重要代表人物，二人都认为儒家的政治理想是德治主义，都认为儒家的德治主义在境界上高于西方的民主政治，但又都承认中国传统政治毕竟没有走向民主政治，而且迫切需要走向民主政治，即由“老内圣”（传统儒学）开出“新外王”（民主与科学）。他们抱着严肃、认真的态度，冷静地分析中国传统政治的不足，揭示中国未走向民主的根源。都认为中国传统政治一大不足是政治主体未立，政治主体之所以挺立不起的原因在于缺乏人民政治自觉这一环，他们都认为传统儒家解决政治问题只从治者一面想，使治者负担过重。不过，牟宗三更注重从中国社会制度上，从中国政治形式的根源上寻求中国未走上民主政治的原因。徐复观则从儒家的政治思想与中国的政治现实的脱节上挖掘中国未走上民主政治的病根。

    在如何走上民主政治的的问题上，徐复观与牟宗三的看法有相同处，也有不同处。徐复观主张中国传统政治的出发点应倒转过来，由仅从统治者一面想转而由人民一面想，由传统的民本跳出一步转而为民主。但对如何跳出，徐复观并没有做出系统的说明。“牟宗三则认为，中国传统政治欲实现民主政治，应从根本精神方面有所改变，即道德理性经过自我坎陷或曰自我否定转出理论理性，认知理性，开出民主与科学”（颜炳罡，《当代新儒学导论》，北京图书馆出版社，1997年版，第308页），建立道统（孔孟之道）、政统（政治制度）、学统（科学知识）三统并建之思想体系来发展中国现代民主政治。自我坎陷与三统说可视为是牟宗三对徐复观跳出说的进一步说明。

    除徐复观、牟宗三外，梁漱溟、张君劢等对中国如何才能走向民主政治问题也有较深入的探讨。“梁漱溟主张先将孔子的刚的人生态度复兴起来，以便融纳西方的民主与科学，张君劢则是民主宪政的实践者，他同样主张将西方的民主政治安立在儒家的精神上。徐复观、牟宗三的工作可视为对梁漱溟、张君劢的进一步拓展，即将这一工作拓展到历史领域和哲学领域，力图对中国未走上民主政治作出历史的说明与哲学的论证，对中国如何走向民主政治作出现实的探求与义理的疏导，他们的工作都有着不可忽视的意义”（同上，第449页）。

    与现代新儒家的整体联盟不同，在当代中国文化建设问题上的中西古今论争的漩涡中，自由主义西化派出现了分化：一方面，全盘西化的自由主义代表胡适仍活跃于国际学术舞台，他的《中国哲学里的科学精神与方法》、《中国的传统与将来》等文章表明，其政治思想已到了总结反省期。另一方面，具有西化色彩的自由主义派代表殷海光在《中国文化的展望》中展示了“一个中国知识分子追求中国现代化的学术良心与道德勇气”，克服了全盘西化的思想偏向，承认了民族传统文化在现代化建设中的价值与作用，反映出较为理性的文化批判精神。但自由主义西化派与现代新儒家在政治上却都表现出了反对马克思主义的共同特征。

    四、第四阶段（从1976年“文革”结束至今）

    伴随着盛行一时的极左思潮的消退，儒学在这一时期开始“复兴”，并随着蓬勃而起的改革开放和现代化建设兴盛起来，甚至成为当代中国的“显学”。但中国社会占统治地位的政治意识形态是马列主义、毛泽东思想和邓小平特色理论，当代中国的“儒学复兴”应当定位在学术的和行为方式的层面，任何把儒家政治思想引向政治意识形态的努力，都是错误的，也是徒劳的。因为儒家政治思想的基本价值观念是与现代化相悖的。

    中国共产党具有历史意义的十一届三中全会召开以后，思想文化领域与其他领域一样，呈现出了活跃繁荣蓬勃发展的局面。1978年中国大陆举行了“文化大革命”结束后的第一次儒学讨论会，随后儒学研究开始“解冻”，走出“冷宫”，并随着改革开放政策的实行，蓬勃兴盛起来。据统计，仅在80年代的十年间，中国大陆学者发表研究儒学的文章就超过1000篇，不怪乎有人发出了“儒学复兴”的慨叹。

    经济的发展，政治环境的宽松，学术交流的频繁使儒家政治思想的研究在这一时期进入到了黄金阶段。这主要表现在五个面。其一，“反传统”文章增多。针对“文革”时期左倾思潮对儒家政治思想研究的消极影响，在批判继承、古为今用的方针指引下，对“传统看法”多有质疑与讨论。这类著述很多，在学术界颇有影响的有：匡亚明的《孔子评传》，这是文革后第一本用唯物史观全面评价孔子及其思想的专著，对当时及后世学术界都有较大影响。赵光贤《驳孔子要恢复奴隶制说》一文则针对“现今史学界有一个很流行的说法，说孔子要恢复奴隶制……我却以为有些材料可以说明孔子是反对奴隶制的。从孔子的思想体系来说，孔子的中心思想——仁的学说正是对奴隶制的否定，而建立在以仁为中心的世界观，又是在封建社会上升时期儒家思想的基础，具有进步的历史意义。对孔子和儒家的全面否定是与马克思主义的历史主义不相容的。”此文一反“文革”中全盘否定孔子政治思想的毛病，在国内学术界引起了强烈反响。又如施丁《司马迁与董仲舒政治思想相通论》一文也是针对“学术界某些人往往把司马迁与董仲舒作为一对矛盾，大谈这两人的思想是唯物主义同唯心主义的斗争，有进步性与反动性的分野”的说法，认为“司马迁与董仲舒政治思想及政治态度，异的不多，同的不少，其思想是相通的。”施丁此观点新颖独特，在学术界颇具影响。又如樊树志《朱熹：作为政治家的评价》一文也是针对“当代中国大多数论者对朱熹作为一个政治家都横加非议，多所责难”，提出自己独到的见解，说：“朱熹一贯反对和议，岂可列入妥协派”，“当权者禁锢朱熹道学与反投降无涉”，“朱熹为政实有可观”，故朱熹作为一个政治家是值得赞许的。还有顾全芳《司马光的政治思想》一文，作者针对学术界只肯定司马光的史学成就，在政治思想方面却论定他是“守旧派”、“顽固派”的看法，用大量史实证明“作为政治家，司马光不是帅才而是干才……其政治思想，并不落后于时代，一些方面，还提供了时代所缺少的东西”。呼吁“当代的史学家，应当笔下留情，摘掉司马光的‘守旧’、‘顽固’帽子，还司马光以本来面目”。

    其二，研究领域在不断拓宽。以前学术界对儒家政治思想的研究面较窄，往往主要集中在儒家重要代表人物的政治思想研究上。而近20年来，除了孔、孟、荀、董仲舒、韩愈、二程、朱熹、康有为、梁启超等重要儒家外，探讨贾谊、司马光、李贽、唐甄、苏轼、黄宗羲、曾国藩、魏源、林则徐等人政治思想的文章开始出现，且愈来愈多。其中不乏有真知灼见的好文章，除前面提到的施丁《司马迁与董仲舒政治思想相通论》、顾全芳《司马光的政治思想》外，还有张岱年《黄梨洲与中国古代的民主思想》，在这篇佳作中，张岱年认为：“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的，在中国思想史上，讲民主讲的有典型意义的，要算是黄梨洲了”，并从黄梨洲民主思想的渊源、民主思想的特点及中西民主思想的比较三个方面具体阐述其民主思想，呼吁我们“要发扬其民主观念，健全我们的社会主义民主。”易孟醇《曾国藩的礼治思想》认为，“礼治”乃曾国藩政治思想的核心，“以礼”为根本，以“刑”为手段，以“诚”为途径，以“恕”为条件，是曾国藩“礼治”思想的全部内涵和特点。马育良则在《汉初政治与贾谊的礼治思想》一文中对贾谊的礼治政治思想作了系统而详实的论述。而对于现代新儒家——梁漱溟、牟宗三、徐复观、张君劢等人政治思想的探讨更成为这一时期关于儒家政治思想研究中最亮丽的一点。如解见伟《张君劢的新儒家政治哲学》一文就很有代表性。作者认为：张君劢“一生兴趣，徘徊于学术与政治之间，……海外学人也肯定他‘以儒家精神落实于宪法上而有功’，他的以儒家人文主义与‘德性的理性主义’为两大支点的新儒家政治哲学，是中国现代民主思想史上的一个重要成果，至今仍有启发意义”。再如陈少明《徐复观：政治儒学的重建》一文指出：在传统社会解体后，儒学原有的社会、政治功能被一再削弱，徐复观作为当代新儒家的一员，矢志负起重建现代政治儒学的重任。他的重建有其重要特点：“强化儒家思想的批判功能，在与专制政治势不两立的鲜明态度下，彰显儒学为现代政治发展张目的经世意义。”另外由百花文艺出版社从1992——1996年陆续出版的《国学大师丛刊》中也有专门的梁漱溟、熊十力、贺麟、钱穆、冯友兰、张君劢等人的评传，在相关章节对他们的政治思想有比较客观、中肯的剖析和评价。

    其三，研究深度不断加大。这一时期知识界之学人大多都能用唯物辩证的观点对儒家之政治思想作出较为客观的评价，而且还能运用比较分析的方法深入探讨形成这些思想的原因、与西方民主思想的区别及对当代社会的指导意义。如王好立在《从戊戌到辛亥梁启超的民主政治思想》一文中说：“梁启超的政治思想可以析解为三大要素：民族主义、民主主义、进步主义，这三大要素的相互关系及其内在结构的变化，使他的政治思想呈现出不同的面目，但是万变不离其宗，爱国主义的主题始终是鲜明的。民族、民主、进步三大要素，围绕爱国主义的主题，客观上构成了结合松散的资产阶级政治思想体系。”又如罗耀九、郑剑顺《林则徐与龚、魏政治思想之比较》一文指出：“改革内政、振兴国力、抵御外侮”是林则徐、龚自珍和魏源政治思想之共性，接着又指出：“林、龚、魏虽同为地主阶级改革派，同为改良维新思潮之先驱，然而，他们的政治思想仍然各有自己的特性，同中有异。林则徐基本上是个实干家，龚自珍开风气之先，而魏源思想则富于历史性指导意义”。再如路德斌《面对君权：儒家的思考、理想及其困境——试论儒家政治观念之根本误区和盲点》一文，就儒家政治观念之根本误区和盲点即“避免君主滥用权力从而促成君主专制制度的瓦解”这一问题作了系统的阐述，观点新颖，视角独特，发人深省。汤一介《评亨廷顿的〈文明的冲突？〉》一文，就美国哈佛大学教授亨廷顿1993年发表的《文明的冲突？》一书中的一些观点，如“儒家思想是将来引起政治上的冲突和战争的因素”及“西方中心论”等做了全面批驳，认为“我们应在全球意识下来发展我们的民族文化，以保卫世界和平和促进各个国家与民族的共同发展”。牟钟鉴《国际政治需要儒学》一文，从分析90年代科索沃战争爆发之原因，引发对当前国际政治之思考。认为，当今社会更应大力提倡孔子“和而不同”之政治主张，指出：“国际政治需要儒学，世界政治家需要孔子的智慧。我们应当把儒家仁爱通和之学推向全世界，让孔子的思想成为人类和平与发展道路上一面鲜艳的旗帜。”楼宇烈《儒家思想与官僚文化》一文则深入探讨了儒家思想对于中国历史上官僚文化的影响，指出：“如果我们善于吸收的话，儒家‘以修身为本’的理念，乃不失为今日官僚文化的重要组成内容之一。”

    其四，关于政治思想专题研究的著作大量问世，其中不乏宏篇巨著。如由张岱年、敏泽主编的《回读百年——20世纪中国社会人文论争》于1999年10月由大象出版社出版，这部巨著共五卷，400万字，内容涵盖整个20世纪百年来中国社会人文思潮发展所积累起来的浩繁文献史料，对于每个历史时段有关儒家政治思想方面的“论争”都做了专题研究，且立论新颖，史料翔实，分析透彻。又如，刘泽华《先秦政治思想史》及其主编的《中国政治思想史》、《中国古代政治思想史》，中共中央党校文史教研室中国近代史组主编的《中国近代政治思想论著选辑》，崔薇圃《中国近代社会政治思潮研究》，朱义禄、张劲《中国近现代政治思潮研究》，蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》，高军、李慎兆等编《中国现代政治思想史资料选辑》，陈哲夫、江荣海、谢庆奎、张晔主编《现代中国政治思想流派》，郑家栋、叶海烟主编《新儒家评论》，罗义俊《评新儒家》，颜炳罡《当代新儒学引论》等，这些著作对儒家政治思想从古代到当代各个历史时期的特征及其代表人物之思想作了较为系统详实的论述及相关资料的收集。再有，这一时期还出现了专门论述“马克思主义与儒学”关系的专著，其中崔龙水和马振铎主编的《马克思主义与儒学》就是非常出色的一部。该书围绕着“如何以马克思主义为指导，批判地继承儒学”、“如何总结‘五四’以来批判儒学的经验教训”和“如何理解中国特色的社会主义与中国传统文化的关系”三个专题，收集了全国26位著名专家学者关于这些方面的有真知灼见的论著，于1996年集结成书。此书一问世，立即在学术界引起广泛影响，好评如潮。

    其五，“大陆新儒家”的出现。例如李泽厚等就自称为“新儒家”，试图在大陆形成异于港台的“新儒家群体”；由青年学者编辑的《原道》辑刊，也公开表明其文化保守主义宗旨。他们在《原道》第五辑中就公开地打出了“大陆新儒学”的旗号，说：“如果我们已经克服了对儒学的排斥心理，开始把儒家视为一种荣誉，那么，接下来的问题就是，我们应该做些什么，才能建立可与港台新儒家互补对话的大陆新儒学”（《原道》第五辑，贵州人民出版社1999年版，编后语）？尤其值得注意的是，台湾《鹅湖》月刊在1989年政治风波之后不久，分两期连载了大陆学者蒋庆写的3.5万字的长文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，文章指出，中国大陆当前最大的问题不是发展经济和政治民主问题，而是“复兴儒学，……我们要恢复其历史上固有的崇高地位，成为当今中国代表中华民族生命与民族精神的正统思想。”蒋庆又于1995年出版了《公羊学引论》一书，“希图从（公羊学）中发掘出儒家传统的政治智慧，以解决中国政治文化重建中如何吸取传统思想资源的问题”，“重构儒学，重建中国文化”。

    另外，港台与海外学者关于儒家政治思想研究的论著也大量问世。萨孟武的《中国政治思想史》是台湾地区系统研究中国政治思想，且有很高学术价值的专著。萨孟武有扎实的国学功底，对西方政治思想史有深入的了解。他在对儒家政治思想深入研究的基础上，利用中西对比的方法，以西方政治思想为参照，对儒家政治思想的精义略加点染，给人以耳目一新的感觉。萨孟武的《中国政治思想史》实为研究中国政治思想的杠鼎之作，在海峡两岸学术界很有影响。而余英时的《反智论与中国政治传统》、《中国思想传统的现代诠释》，何信全的《晚清公羊学派的政治思想》，成中英的《论孔孟的正义观》，刘述先的《从民本到民主》，杜维明的《现代精神与儒家传统》、《儒家思想新论——创造性转换的自我》，李明辉的《当代儒学之自我转化》，林毓生的《中国传统的创造性转化》、《中国意识的危机》等则大都是现代新儒家继续对儒学进行创造性诠释的著述，他们力图通过对儒家政治思想的研究，最终完成儒学向现代民主的自我转化。虽然被称为现代新儒家的第三代之代表人物余英时、杜维明、成中英、刘述先等，在海内外学术界十分活跃，且影响越来越大，但他们在政治思想方面的研究和著述并没有突破他们的前辈。正如霍韬晦所说，第一代新儒学以熊十力、梁漱溟、钱穆为代表。他们在西方各种各样的思想一窝蜂地被引进中国的时代背景下紧紧地守住传统文化，指出中国的优点，批判西方之缺点，他们“理论虽未完熟，但展现信心”（霍韬晦，《世纪之思：中国文化的开端》，法往出版社，1998年版，第86页）。第二代的代表人物有徐复观、牟宗三和唐君毅。他们在前辈的基础上做了大量的、扎实的中西文化和哲学的比较工作，“令我们对中国文化的信心有经得起理性考验的基础，使儒学走上现代化，走上国际学术之林”（同上书，第87页）。而第三代新儒家的主要代表人物对这一问题，“是一个至少还要十年、甚至二十年才能确切回答的问题”（方克立，《现代新儒学与中国现代化》，天津人民出版社，1997年版，第140页）。对第三代新儒家的评价，方克立认为“还没有看见他们有重要的学术理论建树”（同上书，第152页），也还“不知道它在超克前辈理论的局限和儒学的现代化方面会有什么新的进境”（同上书，第153页）。

    这一时期，在中国大陆随着改革开放的深入和西方文化的冲击，“全盘西化”论曾一度泛滥，其主要代表包括：电视剧《河殇》、金观涛“用外来文化打破超稳定系统”论以及方励之、刘晓波等人的西化言论。他们的共同特点就是具有极强的政治色彩。而港台的自由主义派阵营又出现了进一步的分化，大致有两种思想倾向：一种是全盘西化的自由主义派，以柏杨、李敖等人为代表。柏杨的绝对崇拜的“酱缸文化论”和李敖的死心塌地的“剪断传统脐带”论，80年代曾经在大陆风行一时。另一种是具有西化色彩的自由主义派，这派的直接继承人以林毓生、傅伟勋、张灏等人为代表。林毓生通过对“五四反传统思想以解决问题”的思想模式，在传统与现代关系上，提出了“中国传统的创造性转化”理论和用“比慢”精神重建“中国人文”的中国文化出路观。傅伟勋提出了创造性的诠释学，中西互为体用论。张灏则认为，自由主义与传统文化的沟通是中国走向现代化的基本途径，沟通的思想出发点是“以传统批判现代化，以现代化批判传统”。不仅如此，林毓生、张灏等人还批评了现、当代新儒家，指出新儒家用特殊的中国传统具有普遍通性的认定来维护和保存这一特殊传统，这种论辩方式在思想上陷入了严重的困境（《文化哲学思潮简论》洪晓楠，上海三联书店2000年版，第35页）。

    总之，儒家之政治思想在二十世纪的命运可谓大起大落，颇具戏剧性。在二十世纪初，由于思想文化的“滞后性”，代表中国数千年自给自足宗法封建社会意识的儒家政治伦理，出现了“寿终正寝”前的回光返照，加上康有为、袁世凯及封建遗老遗少们的推波助澜，在中国大地上掀起了一场尊孔复古的逆流，袁世凯称帝和张勋复辟为其高潮。然而随着儒学所维护的封建官僚制度无法回应咄咄逼人的西方资本主义的挑战，儒家之政治思想很快陷入危机，并在激进的知识阶层的反对声中开始了它的历史性衰落。从五四运动的“打倒孔家店”到“文化大革命”的“批林批孔”、“评法批儒”都带有一种猛烈批儒反孔的色彩。尽管在这期间，有以梁漱溟先生为代表的少数知识分子竭力维护中国文化的民族性，反对把文化的民族差异完全归结为时代差异，主张“对于西方文化是全盘承受，而根本改过”，要“批评地把中国原来的态度重新拿出来”，坚持走中国自己的路即“中国民族自救运动”。但在现实政治方面，这股思潮并没有发挥多大的力量。80年代以来，随着改革开放的深入和全球经济的一体化以及东亚各国（特别是日本、“亚洲四小龙”）经济的相继崛起和腾飞，儒学（包括儒家政治思想）又时来运转，几乎在一夜之间改变了它的形象，由现代化的障碍性因素一变成为现代化的推动力量或现代文明的资源，知识界响起了“儒学复兴”的声音。

    其实，“儒学复兴”并不限于中国大陆、香港、澳门和台湾，在东亚及欧美各国也到处都有儒学及其复兴的讨论。它是一个具有广泛国际背景的思潮和运动。亚洲四小龙之一的新加坡甚至由官方出面在全社会推行儒家教育，原总理李光耀更是以倡导儒学政治伦理价值观念而闻名于世。比较而言，国外学者较之中国大陆学者对“儒学复兴”的前景似乎更为乐观。许多外国学者认为，儒学将在21世纪兴旺发达起来，“儒家文化将成为21世纪的世界文化中心”。

    但对于“儒学复兴”，我们必须有清醒的头脑。正如张岱年先生所说：“儒家定为一尊的时代已经过去了，儒家占据意识形态的统治地位的时代已经过去了，反儒的时代也已经过去了”（崔龙水、马振铎主编，《马克思主义与儒学》，当代中国出版社，1996年版，第1页）。因此，我们要厘定儒家政治思想之精华，为建设具有中国特色的社会主义现代化国家提供一个具有本民族特点的文化背景和文化资源。