【英文标题】Democracy and the Rule of Elites: Towards a Confucian Perspective
【作者简介】陳祖爲，香港大學政治與公共行政學系
【内容提要】 本文提出如下觀點：首先，儒家思想中不包含諸如政治平等或主權在民之類基本的價值或原則；第二，儘管在儒家思想中可能存在著傾向民主制的因素，但最受青睞的模式還是精英統治和監護。儒家希望最有德、最賢能的人能够脫穎而出，接受天命並獲得人民的認可進行統治；第三，儒家思想把民主制看作是在非理想情形之中所能達到的次優選擇，因爲它能够比一個無德無能的君主更好地服務于儒家思想；第四，今天的儒家已經不再不加猶疑地擁抱民主。儒家懷疑民主和政黨能否選出最優秀的人，並且這些人能否爲了公共利益而不只爲黨派利益服務。民主怎麼樣纔能與精英統治相結合以促進公共利益，是今日儒家思考問題的核心所在。
【关 键 词】儒家/民主/精英/天命/君主
引言
自19世紀末，西方民主概念引入中國以來，民主與儒學的關係一直是一個頗具争議性的話題。時至今日，這一問題依然没有達成共識。有學者認爲，民主的概念不僅與儒學相適應，而且藴含其中；也有學者認爲，儒家認可的是基于天命的君主制，因此並不贊同民主；①還有學者認爲，儒學是一種“民主的”②，可以與任何政治體制共存的個人倫理。③諸多争論起因于他們使用不同的民主概念，並以對儒家做出不同的闡釋來支持各自的立場。由此可見，任何對民主與儒家相容性問題的審慎分析，都需要在一開始就對民主作出明晰的定義，並指出其既能充分處理相容性問題的原因，又避免對儒家進行選擇性的闡釋。在這一前提下，本文志在提供一種能够滿足上述要求的，對于相容性問題的分析。
一、作爲政治制度的民主
在討論儒家與民主的相容性時，區分作爲正當的道德原則或價值的民主(如人民主權或政治平等的概念)和作爲一種政治制度的民主(如對普選和競選的理解)是一項重要的工作。因爲在某種情形下，儒學可能接受作爲政治制度的民主，即使它並不認可人民主權或政治平等的原則。
有些文獻會聲稱因爲儒學中不存在民主價值，因此也不可能接?{民主的政治制度，從而把對民主價值的認可和對民主制度的認可混淆在一起。這是一種錯誤的認識，因爲它忽視了這樣一種可能，即存在各種不同的理由去接納民主制度，而民主的原則或價值不過其一。另一種則是工具性理由，即如果一種理由是從?對社會產生積極效果的角度評價民主，它就是工具性的。在討論民主的文獻中，存在著理論家們常常訴求的兩種常見影響：
直接影響：
1.在滿足人們需求和解决社會問題方面，民主具有相當的產生正確結果的能力。
2.相比其他政治制度，民主反對暴政並更好地防止權力被濫用。
間接影響：
民主提高了人的自尊、公民責任感、政府管理能力和對社會的歸屬感等等。
一個思想傳統，可以被民主的工具價值所說服，儘管它可能不接受人民主權或政治平等的內在價值。以儒學爲例，我們看到的是，19世紀末、20世紀初，許多重要的儒家知識精英在宣揚民主時，都以民主的工具價值爲依據。
第二個區分針對的是民主和自由民主。一些學者在討論儒學與民主的相容性時，采用了一種我稱作是“相容式民主”的概念。④對它而言，民主不僅包含了决策制定和某種政治權力分配的程式，還包括一系列促進諸如個人權利和自由，個人主義，個人自主性等自由價值的法律體系與公共政策。在這一點上，“民主”等同于“自由民主”。但這或許並不是處理相容性問題的良方，如果我們使用這種無所不包的定義，只是通過論證儒學在本質上不認可自由主義價值，就會輕易得出結論認爲儒學與民主不相容。换言之，要想說明儒家與民主相容，就需表明儒家不僅接受某一套政治制度，並且也接受一系列的核心自由價值。然而也有可能的是，儒學只與某一套特定的原則相適應，譬如它可能會認可一種非自由主義的民主形式。
在政治思想史中，民主和自由的概念是順著兩種不同的問題意識發展而來的。“民主”是一個與政治權力來源與分配相關的概念，而“自由”主要是關于政治權力的範圍與界限(因此也是個人自由的範圍與界限)。如果采用這種無所不包的觀點，我們的注意力會從權力分配(這是本文關注的重點)轉向個人權利和公民自由的問題，而這些問題具有獨立的重要性，並且是可以在概念上與民主相分離的。儒家與自由的關係則另當別論。
我並不是說民主在概念上與個人自由和權利没有關係，實際上二者是有關聯的，但最好不要將其理解爲兩套概念的偶然結合，而是將民主看作是一套特定的决策制定權力與程式的結果。沿著David Beetham的思路，我把民主定義爲一種爲人民所控制的共同規約與政策的决策制定模式。⑤事實上，對民主最常見的定義之一(民主即“人民統治”)是從程式上定義的。“統治”的概念被理解爲制定官方决策的行爲(比如法律和政策)，而“人民統治”則意味著人民作爲一個整體被賦予了制定權威决策的權力。
作爲程式上的概念，民主關心的是如何達成共同决策，而非是什麼構成了這些决策的適當內容，除非這些决策本身關乎民主的程式。正如Brian Barry指出的：“‘民主’包含了對决策內容的不加限制，比如尊重個人權利，對個人自由的保護，法律的規定，對于公共福利的關心或者經濟平等，但唯獨除了那些民主本身所必須的作爲程式的東西。”⑥
所以民主程序這一觀念，在概念上預設了程式的參與者具有某些對程式本身來說最基本的權利或自由。參與共同决策制定的權利預設了形成、表達與集合政治傾向的權利，反過來這一權利又預設了公民自由表達、交流等權利。但還有其他的個人權利或自由也爲自由主義者所珍視，比如對于婚姻、職業、旅行的自由選擇，但這就不是在概念上被預設的或爲民主程序這一觀念所必須。
第三個也是最後一個區分，是要區別民主的組成成分與使得民主良好運作的條件。在將民主定義爲一套决策制定的程式或機制時，我没有把使這套機制運作的社會、經濟、道德和文化條件考慮在內。誠然，並不是說就民主制度的影響而言，這些條件不重要。事實上，當代政治學文獻贊成某些條件是有助于民主穩固的，比如一種寬容的文化、公民道德與公民責任，一個充滿活力的公民社會，一種參與式的文化、公共理性與思考，發達的官僚機構，深層社會分裂的消除，以及獨立的媒體，等等。⑦但無論這些條件多麼重要，它們只是民主的條件，不是構成民主定義的成分。即便一個政治社會具備了所有這些條件，如果它的政治體制不允許公民參加政府競選，就不是一個民主社會。一個參與式的社會與一個協商的政府並不能實現民主，這一點對本文的研究目的至關重要，因爲按照某些解釋，儒學的確認可協商、寬容、文明，甚至一個參與式的社會，但這些解釋即便爲真，依舊遠不能證明儒家會認可一種作爲政治制度的民主。
本文將民主定義爲一種政治制度，而不是一套價值、一種生活方式，或一系列的社會條件，因爲自從19世紀末開始，憲法設計的問題就已經成爲民主與儒學相容性争論的焦點。最初激起這場争論的核心問題有關于當時中國政治改革的走向：何種憲政體制適用于中國？應該由誰來統治？公民是否有權參與政治？如果民主是解决這些問題的答案，那麼儒家是否應該擁護民主？儒家是應該對民主政體做出批判還是發展？直到今天，這些關于政治改革的問題還活躍在中國，因此在任何有關儒學與民主的討論中，這些問題都需要特別凸現出來。爲此，任何對于民主的定義如果偏離了這些問題都是不適當的。
二、儒學宣揚的民主觀念
在對民主的定義進行厘清以後，我現在要來探討儒學的方面。有一種對儒學與民主之間積極關係的論點是，儒學所包含的民主觀念與價值能够采?{一種作爲政治制度的民主。一些評論者認爲，儒家的政治權威理論儘管不是一個完全成熟的民主理論，但還是包含了基本的民主思想。或許對這一立場最著名的聲明表現在“爲中國文化敬告世界人士宣言”中，這一宣言在1950年由四位著名的中國儒?家學者共同擬定：張君勱、唐君毅、徐復觀和牟宗三。他們認爲傳統中國思想，特別是儒家思想中，包含了“民主思想之種子”，能够發展出對政治民主明確無誤的要求。這四位德高望重的思想家影響了臺灣與香港的幾代學者，下面是基于他們及後來沿襲這一思路的學者們的主要觀點所做出的分析。
1.“天下爲公”
在討論儒家思想包含民主觀念時，包括上述四人在內的許多學者提倡中國傳統政治文本中常見的兩個觀念：“天下爲公”和“天下非一人之天下也，天下之天下也”。但是這些觀念在何種程度上是民主的？有人認爲它們表現了主權在民的觀念，果真如此嗎？讓我們先來檢視這兩個觀念及與其相關的文本。“天下爲公”出現在儒家關于理想社會秩序理論(大同)的著名文獻《禮記》中。孔子曰：
大道之行也，天下爲公。選賢與能……故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終……矜寡孤獨廢疾者，皆有所養……貨惡其弃于地也，不必藏于己……是故謀閉而不興，盗竊亂賊而不作，故外户而不閉，是謂大同。⑧
在這裏，“天下爲公”意味著什麼？我認爲，《禮記》的譯者Jame Legge(理雅各)把它翻譯成“一種公共和共同的精神統治天下”時，很好地把握住了它的意思。這篇文字隻字未提統治權在哪裏或者誰擁有它，而是描述了理想社會的模樣。在孔子看來，理想社會中的人民依照一種“公共精神”行動來增進共同利益。他們不僅在乎自己的家人，也顧及他人；不僅追求實現個人利益的權力和機遇，也公平地選擇賢能來管理公共事務，從而人人得益。這一“公”的觀念没有告訴我們誰擁有理想社會的統治權，只强?{公共利益與公平性的理想。
2.“天下非一人之天下也，天下之天下也”
“天下非一人之天下也，天下之天下也”又如何呢？這不是表達了某種公共所有權或者主權在民的概念嗎？這句話載于《呂氏春秋》，一部融合了早期儒家、法家、道家和墨家思想的經典文本。卷一的第四篇《貴公》，經常爲後代的中國學者所引用，節録如下：
天下，非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物，萬民之主，不阿一人……
天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也。
桓公行公去私惡，用管子而爲五伯長；行私阿所愛，用豎刀而蟲出于戶。⑨
文意十分清楚：陰和陽不偏向某一個個人或群體，而是對世間萬物施予福澤。與之類似，政治也應該通過促進每一個人的利益，不加偏見或歧視，來施行公正無私和公益精神。然而與此理想形成對照的是後一篇關于政治偏私與不公的主題“貴私”，和《禮記》中的內容一樣，這篇文字也完全没有提及主權在民，而是關于政治治理中“公”的重要性。無論是民主制還是君主制，公平的統治都可以與之相一致的。一個君主可以同一個民選的統治者一樣公正和熱心公益。
3.天意通過人民的認可來體現
在儒家思想看來，政治權力究竟在誰的手中？政治權威的終極來源在何處？在我看來，答案即“天”。一個合法的統治者是從“天”那裏獲得了天命的人，然而即使是最明確贊成天命論的孟子也認爲，天命是通過人民的接?{認可來顯現的。
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”⑩“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者如之何？”……昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之……曰：“敢問薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”(11)
在這段話中，孟子說天是通過神靈(通過宗教祭祀)和人民對話的，天對一個統治者的認可能够從人民和神靈的認可中體現出來(後者通過祭祀過程中的异常情况顯現出來)。隨後孟子進一步說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”(12)有學者認爲，這種對于人民接?{與意見的高度重視，並以之爲天命和合法統治的基礎，反映了一種民主的價值或原則。
在另一篇中，孟子也談到人民的認可是政治成功的基礎：
孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。”(13)
因此，對孟子而言，天藴其選擇于民。任何想要長治久安的統治者都要赢得民心，人民的同意與接?{對于統治者的政治合法性來說是必需的。在目前所考察過的所有儒家思想觀念中，這一觀念與民主最爲接近。但是“同意”與“民主”並不等同，這可以從如下兩方面來考量：第一，一種政治體制獲得了人民的同意並不意味著它就是民主的。例如，?有可能只要一個君主的表現讓人民滿意，人民就會同意君主制。其次，如果同意對于政治合法性而言是必需的，那麼假使一些人或許多人並不同意，即便是民主政治也未必是合法的。所以，“人民同意”似乎與民主制之間並無概念上的關聯，而且其與主權在民或政治平等的概念也毫無聯繫。後兩個觀念指的是個人參與到公共事務的政策决定中的權利，這種權力必須通過特定的機構或程式來表現，例如選舉。人民對于政權自願的同意並不是主權在民或政治平等的制度化表達。(14)
這就引出了另一種可以表現儒家的同意和民主之間差距的方式。在孟子看來，如果統治者仁愛、正直，並且能够爲人民提供基本服務的話，人民就會把他看作是合法的統治者。政治合法性最終是通過結果而不是過程來判定的。孟子看到了一個統一的道與人民的意願，如果統治者依道行政，就會赢得民心和人民自願的歸順。對孟子和其他古代先儒來說，人民的意願就像是人類客觀生存需要一樣明確和穩定，任何仁愛的統治者必須把它放在首位。人民需要足够的生存物資，對私人地產的保護，輕稅收，能够滿足基本人際關係需要的休閑時間，和一個可以作爲人民道德楷模的有德的領導者。對于儒家而言，問題不在于獲知人民的需求，而在于實際上統治者往往不將這些需求放在首位。但儒家相信如果一個統治者能够爲人民提供物質並滿足他們的需要，那麼人民的同意就是自然而然的了：“民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也”。一個仁愛有德的君主會自然獲得人民的同意，因此同意與君主制可以是一致的，儘管在君主制中人民没有權利參加政治。如果這一討論至此是正確的話，我們或許可以得出這樣的結論：儒家思想並没有表達出諸如主權在民或政治平等之類的民主觀念與原則。
3.天意通過人民的認可來體現
在儒家思想看來，政治權力究竟在誰的手中？政治權威的終極來源在何處？在我看來，答案即“天”。一個合法的統治者是從“天”那裏獲得了天命的人，然而即使是最明確贊成天命論的孟子也認爲，天命是通過人民的接?{認可來顯現的。
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”⑩“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者如之何？”……昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之……曰：“敢問薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”(11)
在這段話中，孟子說天是通過神靈(通過宗教祭祀)和人民對話的，天對一個統治者的認可能够從人民和神靈的認可中體現出來(後者通過祭祀過程中的异常情况顯現出來)。隨後孟子進一步說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”(12)有學者認爲，這種對于人民接?{與意見的高度重視，並以之爲天命和合法統治的基礎，反映了一種民主的價值或原則。
在另一篇中，孟子也談到人民的認可是政治成功的基礎：
孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。”(13)
因此，對孟子而言，天藴其選擇于民。任何想要長治久安的統治者都要赢得民心，人民的同意與接?{對于統治者的政治合法性來說是必需的。在目前所考察過的所有儒家思想觀念中，這一觀念與民主最爲接近。但是“同意”與“民主”並不等同，這可以從如下兩方面來考量：第一，一種政治體制獲得了人民的同意並不意味著它就是民主的。例如，?有可能只要一個君主的表現讓人民滿意，人民就會同意君主制。其次，如果同意對于政治合法性而言是必需的，那麼假使一些人或許多人並不同意，即便是民主政治也未必是合法的。所以，“人民同意”似乎與民主制之間並無概念上的關聯，而且其與主權在民或政治平等的概念也毫無聯繫。後兩個觀念指的是個人參與到公共事務的政策决定中的權利，這種權力必須通過特定的機構或程式來表現，例如選舉。人民對于政權自願的同意並不是主權在民或政治平等的制度化表達。(14)
這就引出了另一種可以表現儒家的同意和民主之間差距的方式。在孟子看來，如果統治者仁愛、正直，並且能够爲人民提供基本服務的話，人民就會把他看作是合法的統治者。政治合法性最終是通過結果而不是過程來判定的。孟子看到了一個統一的道與人民的意願，如果統治者依道行政，就會赢得民心和人民自願的歸順。對孟子和其他古代先儒來說，人民的意願就像是人類客觀生存需要一樣明確和穩定，任何仁愛的統治者必須把它放在首位。人民需要足够的生存物資，對私人地產的保護，輕稅收，能够滿足基本人際關係需要的休閑時間，和一個可以作爲人民道德楷模的有德的領導者。對于儒家而言，問題不在于獲知人民的需求，而在于實際上統治者往往不將這些需求放在首位。但儒家相信如果一個統治者能够爲人民提供物質並滿足他們的需要，那麼人民的同意就是自然而然的了：“民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也”。一個仁愛有德的君主會自然獲得人民的同意，因此同意與君主制可以是一致的，儘管在君主制中人民没有權利參加政治。如果這一討論至此是正確的話，我們或許可以得出這樣的結論：儒家思想並没有表達出諸如主權在民或政治平等之類的民主觀念與原則。
三、民主還是監護？
本文開頭提到，即使儒學中並不包含民主觀念，也不排除儒學會接受一種作爲政治制度的民主。比如，如果儒學相信民主可以有助于促進儒家價值與目標，那麼它就可能會接受民主。現在我們必須考慮這樣一個問題：在儒家思想中是否含有可能認可民主制的觀念資源？讓我們來考察一些可能含有這種傾向的觀點。
1.政治統治是建立在造福人民的基礎之上的。經典文獻中大量的篇章(《孟子》，《荀子》，《左傳》)都指出上天爲了人民的利益建立政治，而不是相反。《荀子》云：“天之生民，非爲君也；天之立君，以爲民也。”(15)我們稱其爲“權威的服務觀”。(16)統治者最主要的任務是保護人民免受來自國內外的侵襲，並且給他們創造一種良好生活和道德生活的條件，還需要公正無私地關心人民。
2.統治者並不一定具有道德權威。對于儒家而言，道德權威在得道且依道行德的“君子”那裏。實際中的統治者未必是君子，反之亦然。如果統治者不依照道來施行治理，便會失去其政權合法性。
3.政治批評是合法的。古代先儒們都認爲，良性的政治需要統治者聽取大臣與君子的意見。
4.民意是重要的。傳統儒家並不都同意這一點。孔子和荀子似乎就不認爲民意有多重要，然而孟子在這一點上就把人民提升到超過大臣的地位。
5.人民的反抗。孟子明確指出人民會推翻暴虐他們的統治者。
但這些觀念必然導致對民主政治的擁護嗎？答案是否定的。儘管這些觀念共同構成了民主的强大性，但它們不一定需要民主，因爲民主不是實現這些目標的唯一途徑。儒家對一個正直、仁愛、淵博、智慧和富有才幹的統治者的治理有著强烈的信念，他們相信賢人政治——即：政治權力應該根據才能來分配，而才能是通過上述個人素質來評判的。如果真有這樣的人存在，並且也願意從事政治治理，他就會關心人民並且聆聽他們的意見和批評，因而也就不會有反抗的必要。
傳統的儒家理論是一種監護，認爲一個政治共同體應該想辦法培養和挑選最優秀的人來擔任政治職務。最佳的統治方案不是民主，因爲民主支持每一個人的意見，而不是道德精英的意見。在歷史上，傳統的中國臣子往往是通過公開的競争考試選拔出來的。而對于統治者的選擇，在儒家看來是一樁極爲重大與神聖的事件，因而無法程式化和制度化。然而他們相信，最佳人選是會從衆人中脫穎而出或者被現任統治者識別出來，並將其舉薦于天以接任。
四、作爲次優解决方案的民主
我們可以商榷說：雖然監護理論可能比較有吸引力，但是並不現實。傳統儒家本身也意識到要找到一個優秀的人來承擔政治領導的困難性。孔子和荀子都承認，任何人想要成爲君子都是困難的(孟子則對于人的道德潜力和實際道德能力持更加平等的看法，但他仍接受監護並贊成君子的治理)。但即便是找到了這樣一個合適的君子，也難以保證他不會在這種政治制度下被敗壞。在不那麼理想的情况下，儒家似乎會傾向于把民主當做次優的解决方案，因爲民主看起來能更好地服務于儒家所關心的問題。民主是一種防止專政和權力濫用的機制，它允許並保護政治表達與政治批評的自由，並且通過一種制度化的途徑來讓人們接受其統治者。在民主制度中，人民的意見自然十分重要，而統治者也就在制度上被要求服務于他們的利益。總而言之，在一個經濟與社會發展水準都已十分先進的國家，民主的表現是不壞的。如果一個民選政府表現不佳，在政治决策和治理方面出現失誤，在下一届選舉中就會出局。
儒家可能因此接受一個俱工具價值的民主，因爲在現實中，民主在促進儒家政治價值和關切方面似乎頗有成效。要注意的是，把民主看作是次優的選擇並不等同與把民主當作權宜之計。在一個具備了有利于民主存在的基本社會，民主比監護更好地促進了儒家價值(17)，在這個意義上，作爲次優選擇的民主是一個現實的理想，而一個權宜之計則只是處于權力而非出于理性與價值的平衡。(18)實際上這種工具性的態度構成了許多現代儒家學者對民主思考的基礎。余英時指出，在19世紀末、20世紀初，許多儒家學者和中國知識精英已經做好了接?{民主的準備。他說：“中國的精英文化充滿矛盾地證明了它更樂于接受民主觀念，而不是拒斥。”(19)這可能是因爲“在傳統中國精英文化中，儒家教育也常常用公正、社會責任、人類平等、富民和其他觀念來循循善誘青年，而這些觀念接近于西方?‘公民美德’觀念”。(20)
在我看來，在中國的傳統精英文化中，余英時所引用的儒家學者的著作表明，他們對民主的接受在很大程度上是相信西方民主制能够比傳統君主制更有效地促進他們的價值和關切。其中一篇文章就是來自理雅各(儒家經典的第一位英文譯者)的中國助手王韜(1828-1897)，在19世紀60年代後期游歷了英倫三島與歐洲兩年後，他對英國政府和人民做出了如下描述：
英國的力量在于統治者和被統治者之間有一種深刻的理解，他們之間有一種緊密的聯繫……我覺得英國日常的國家政治生活實際上體現了我們上古黄金時代的傳統理想。官員的任用采用薦舉的方法，候選者上任前須被充分瞭解，必須有良好的品德和功績……英國百姓均有公共意識和守法精神：法律和規則高高在上，没有人敢違背它。(21)
類似地，1890-1894年任中國駐英、法、意、比大臣的薛福成(1838-1894)，將這種對英國民主的贊譽推至美國，說“美利堅猶中國之虞、夏也”。(22)余英時評論道：“十分明顯，王韜和薛福成各自分別將英國和美國表述爲中國古史上的黄金時代，似乎是把民主的西方看成是儒家黄金時代的再現，這確實已是傳統的儒家精英對民主觀念所能給予的最高褒獎了。”(23)
這種高度正面的評價顯示了早期儒家學者對西方民主的反應。隨著中國知識分子更多地接觸並瞭解到西方民主，他們也開始更多地注意到民主的缺陷和不足。孫中山(1844-1925)，現代中國的創建者，同時也是民主制的大力倡導者，就對他所認爲的民主制度性缺陷十分警覺。幾十年後，唐君毅(1909-1978)，前文提及的四位儒家學者之一，則對西方民主批判更甚。這兩位和許多其他的思想家一樣，主要是考慮到民主制中的領導人問題。孫中山擔心的是，民主制是否能够產生出有能力的領導人並對他們進行有效的無黨派監督。唐君毅則考慮領導人的道德與政治素質——民主制是否能够選出那些能够把公共利益置于其黨派利益之上的領導人。(24)
這兩種考慮(政治領導人的個人素質和他們對于公共利益的承諾)是儒家思想的核心。它們反映出長期以來儒家思想中的精英統治觀念，統治者必須能幹、正直、公平、仁愛並且願意爲公共利益服務。儘管今天許多儒家知識分子相信民主制可以比君主制更好地服務于儒家價值，但他們不會完全放弃精英統治的觀念以及把公共利益看作衡量民主制的領導人、制度和程式的重要標準。如何把民主與精英統治相結合，對于今天的儒家而言是一個最有意味也是最具挑戰的問題之一。(25)
作爲結論，或許有必要有對本文提出的幾個主要看法做一總結。首先，和某些著名的當代儒家學者的觀點不同，儒家思想裹不包含任何諸如政治平等或主權在民之類基本的民主價值或原則；第二，儘管在儒家思想中可能存在著傾向民主制的因素，但最受青睞的模式還是精英統治和監護。儒家希望最有德、最賢能的人能够脫穎而出，接受天命並獲得人民的認可後進行統治；第三，儒家思想把民主制看作是在非理想情形之中所能達到的次優的選擇，因爲它能够比一個無德無能的君主更好地服務于儒家思想；第四，今天的儒家已經不再不加猶疑地擁抱民主。儒家懷疑民主和政黨能否選出最優秀的人，並且這些人能否爲了公共利益而不只爲黨派利益服務。民主怎樣纔能够與精英統治相結合以促進公共利益，是今日儒家思考問題的核心所在。
注释：
①孫廣德：《中國政治思想專題研究集》，臺北：桂冠圖書股份有限公司，1999年，頁159～211。
②Hu Shaohua, "Confucianism and Western Democracy", in Suisheng Zhao ed., China and Democracy: The Prospect for a Democratic China, London: Routledge, 2000, p.62.
③Francis Fukuyama, "Confucianism and Democracy", Journal of Democracy 6(1995): pp. 20-33.
④參見Li Chenyang, "Confucian value and democratic value", The Journal of Value Inquiry, 31(1997): pp. 183-193.
⑤David Beetham, "Liberal Democracy and the Limits of Democratization", in David Held ed., Prospects for Democracy, Stanford, CA: Stanford University Press, 1993, p. 55.
⑥Brian Barry, Democracy, Power and Justice, Oxford: Clarendon Press, 1989, p. 25.
⑦參見Larry Diamond, Developing Democracy: Toward Consolidation, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1999.
⑧James Legge, trans., Book Ⅶ: The Liyun, sec. I, p.2, The Liji, vol. 27, p. 365, in Sacred Books of the East, vols, pp. 27-28, Delhi Varanasi Patna Madras: Motilal Banarsidass, 1964.
⑨John Knoblock & Jeffery Riegel, trans., chap. 4, Book 1, in The Annals of Lu Buwei, Stanford, CA: Stanford University Press, 2000, pp. 71-73.
⑩D. C. Lau, trans., Book V, A: 5, in Mencius, London: Penguin Books, 1970, p. 143.
(11)Ibid., p. 143.
(12)Ibid., p. 144.
(13)Mencius, Book Ⅳ, A, p. 9, pp. 121-122.
(14)相似地，政府定期向人民徵求意見的事實，並不意味著人民具有參與公共事務政策制定的權利。
(15)Xunzi, Book 27. p. 72.
(16)這一術語引自Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press, 1986, p. 56.
(17)我並非意在表明當今中國已經具備所有這些條件實施民主，因此對中國來說，民主依然是一個“理想”。
(18)見John Rawls, The Law of Peoples, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999, pp. 44-45.
(19)Yu Yingshi, "The Idea of Democracy and the Twilight of the Elite Culture in Modern China," in Ron Bontekoe & Marietta Stepaniants ed., Justice and Democracy: Cross-cultural Perspectives, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, p. 207.
(20)Ibid., pp. 206-207.
(21)Jusfice and Democracy: Cross-cultural Perspectives., p. 201.
(22)Ibid.
(23)Ibid., p. 202.
(24)唐君毅：《中國人文與當今世界》(下)，香港：新亞研究所，1955年，頁500～539。
(25)Daniel A. Bell, Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Context, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006, pp. 152-179.
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