儒教憲政與歷史合法性

——“議會三院制”中的“國體院”、“太學”監國與君主制

作者：蔣慶

原载：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2011年版。

来源：作者惠赐《儒家邮报》发表

（西曆2002年仲秋，余與貴州大學中國文化書院張新民先生晤于龍場“陽明精舍”，盤桓數日，所談甚廣，主要涉及“王道政治”、“儒教憲政”以及“議會三院制”中的“國體院”、“太學”監國與君主制諸問題。今將余所談內容抽出修改潤色，集為一文，刊行於世。文稿由貴州大學張明據錄音整理，特此致謝。己丑冬至後數日（2009年12月28日）蔣慶謹識。）

聽了張先生對“王道政治”的闡述我很受啟發，但在“王道政治”問題上，我切入的角度與張先生切入的角度有所不同：張先生主要是從歷史經驗的角度切入，我則主要是從“政治合法性”的制度建構角度切入。在我看來，儒家的理想是“王道政治”，而“王道政治”具有“三重合法性”，即具有“天道性理的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”。“三重合法性”的思想不是我發明出來的，而是儒家“王道政治”的義理本身就有的，我只是為使現代人知曉，而因應時代不得已用政治學術語來重新加以解釋而已。在今天全面復興中國文化的背景下，我們不僅有必要重新闡釋儒學的“王官學”義理系統（“王道政治三重合法性”就是儒學的“王官學”義理系統），更有必要將這一“王官學”的義理系統落實到當今現實的政治制度層面，建構具有中國歷史文化特色的中國式的憲政制度，即通過現代憲政最核心的制度安排——議會制度-——來體現儒家所提出的政治合法性。

在議會制度上，我主張建立三院制架構，現在西方議會制度多是兩院制架構，如參眾兩院或上下兩院。兩院制按我所說的“王道政治”的合法性義理來看，其實只是一院制，即兩院代表的合法性都是一樣的，即都是代表“人心民意合法性”，故在合法性意義上實是一院的制度架構。如在美國兩院制的架構中，參、眾兩院代表的都是民意，即不管是全國的民意還是全州的民意都是民意，並無實質區別。所以，這種兩院制議會缺少“天道性理合法性”的制度性建構，更沒有體現“歷史文化合法性”的制度性安排；也就是說，在西方的兩院制中，沒有專門的制度性架構即議會中的某一院來代表“天道性理合法性”與“歷史文化合法性”。在這裏我所說的不是議員辯論的具體內容，議員雖然代表民意，但議員在議會中就某一事項發言辯論時，他當然可以根據自己的宗教信仰、道德良知與歷史觀念對具體的政治事務與法律議案發表自己的看法，這些看法中當然也會涉及到天道性理與歷史文化。但這只是議員的個人行為，而不是議會的制度建構。

在這裏，我所說的是代表天道性理與歷史文化的議會內部的客觀制度建構，這一建構以獨立的制度安排來使某一特定的制度即議會中的某一院代表天道性理或歷史文化，這樣，就能使議會中的不同的組成部門即不同的院具有獨特的制度性力量與功能，從而使“天道性理合法性”與“歷史文化合法性”在政治上的落實獲得憲政制度的強有力的法律保障（因為憲政制度就是一種強有力的法律保障制度），而不是偶然地依賴於議員發言時的個人良知與個人素質。遺憾的是，西方的議會制度以整個制度來代表“人心民意合法性”，不能在議會中設計出獨特有別的制度來代表“天道性理合法性”與“歷史文化合法性”，因而使許多超越神聖的價值或歷史文化的價值難以依靠制度性的力量成為法律。

我們可以簡單舉一例來說明此一問題。如對全球變暖的生態危機問題，議員固然可以根據自己的宗教信仰與道德良知反對大工業企業對二氧化碳的超額排放或反對民眾過度的奢侈消費欲求，但這種反對缺乏力量，很難帶來實際成效，因為這只是議員個人的要求，不是制度的要求，要實現個人的要求偶然性非常大難度也非常大，而要實現制度的要求因有制度的強制力支持與規範的客觀性保障相對容易得多。是故，若反對大工業企業對二氧化碳的超額排放或反對民眾過度的奢侈消費欲求不是某一議員的個人要求，而是議會中某一客觀制度架構的要求，比如是代表“天道性理合法性”的“通儒院”作為議會中一院的制度性要求，這一要求就會獲得憲政制度的強制力支持與規範的客觀性保障，容易帶來實際的成效，即容易使議會通過避免导致全球變暖的法案，使生態價值上升為國家法律而強制國民一體遵行，從而實現對自然生態的保護。

複次，我們知道，近代以來西方民主政治的核心理念是“主權在民”，“主權在民”的具體落實就是建立在“人民同意”基礎上的議會制度，所以議會的權力很大，有人把民主政治乾脆概括為“議會主權政治”。我所設想的儒教議會制度或者說中國式議會制度與西方的議會制度不同，西方的議會制度是代表“民意一重合法性”的議會制度，而我所構想的中國式的議會制度則是通過“議會三院制”的制度安排分別代表“天地人三重合法性”的議會制度。具體地說，通儒院代表“天道性理合法性”，國體院代表“歷史文化合法性”，庶民院代表“人心民意合法性”。

對庶民院與通儒院的制度安排批評者的意見較少。庶民院如何安排？西方民主制度的具體實踐已經大致解決了，政黨政治、普選制度這一套現成方案通過適當的改造拿過來用就可以了，西方民主制度對體現民意的制度性安排確實有不少經驗可供我們借鑒。但是，借鑒這些民主制度的經驗必須有一个前提，即不能違背中國儒教的根本义理價值、不能違背中國的歷史文化傳統以及中國当今的具體國情。西方民主制度主要關心的是“人心民意合法性”，我們確實應該承認，西方民主制度幾百年來已經在民意的制度安排與具體落實上積累了不少有益的正面經驗，值得我們學習，因為在當今中國欲建構中國式的議會制度，其中不能沒有代表“民意合法性”的庶民院。（春秋孔子綜合四代改制時也不能不採“時制”，而庶民院具有民主性就是當今政治的“時制”，故於“儒教憲政”的議會制度中亦宜酌採民主的“時制”。）“天道性理合法性”的問題通過與朋友之間的討論——他們有的反對，有的贊同，但贊同的慢慢多起來，認為“天道性理”即“超越神聖的價值”也需要相應的制度安排來代表、來保障。民意與天道有可能衝突，也有可能一致，那誰來代表天道發言呢？大家認為這是一個困難的問題。但我國漢代以後形成的一系列選賢舉能的制度大致可以選出賢能之士來解決這一問題，這些選賢舉能的制度有薦舉制、察舉制、征辟制、詔舉制、科舉制等。這些制度都是選拔人才的制度，而古代的人才就是士大夫，士大夫的天職就是傳承儒教經典，代聖人立言踐道行政，聖人與天合德，聖人代表天道的言教載於儒教經典，故傳承儒教經典代聖人立言踐道行政的士大夫也就代表了天道。儘管這些古代選賢舉能的制度並不可能百分之百地選拔或造就出賢能兼備的士大夫，但我們可以說這些制度在古代是成功的，因為這些制度在古代選拔造就出的賢能兼備之士肯定多於無德無能之士。

評價一種制度，只要這一制度的成功率在一半以上，我們就可以說這種制度成功了，因為歷史與現實中沒有絕對理想之事。所以，從我國歷史來看，代表“天道性理”即“超越神聖價值”的士大夫是可以通過選賢舉能的制度安排選拔造就出來的。只要我們把這個道理講清楚，我們也仍然可以在現代按照“王道政治三重合法性”的義理要求來建構相應的制度。中國兩千年來代表“天道性理”的傳統選士制度大致是按照選賢舉能的理想來設計的，而在今天，我們是否能够通過“议会三院制”中的“通儒院”選拔造就出賢能兼備之士從事政治呢？或者说是否能够選拔造就出具有現代“終級關懷”的新型儒士在議會中代表“天道性理”呢？回答應該是肯定的，因為歷史上已經有了較為成功的制度性解決方法，即上面所說的薦舉、察舉、征辟、詔舉、科舉等制度。因此，我們今天可以創造性地繼承這些制度的精神與形式來選拔造就代表“天道性理”的新型儒士，使這些新型儒士進入議會成為“通儒院”議員代表“超越神聖的價值”，即代表“天道性理合法性”。

至於議案如何才能在三院同時通過成為法律？在這個問題上爭議也不是很大，因為西方議會中有許多現成的解決方法可資借鑒，如瑞士議會在議案相持不下不能表決通過時，可以成立另外的專門委員會解決這一對議案的爭執。

然而，在對“議會三院制”的批評中，批評者爭議最大是“國體院”代表“歷史文化合法性”，不少學者認為從學理上看，不應將“歷史文化合法性”在憲政層面制度化，即沒有必要在議會中專設一個“國體院”來代表“歷史文化合法性”。對這一問題有必要進一步說明。

我們討論“歷史文化合法性”，涉及形式上的要求比較多，可以說相對於其他的合法性，“歷史文化合法性”主要涉及合法性的形式要件，不同于“天道性理合法性”主要涉及合法性的實質要件，即主要涉及宗教性與道德性的價值，而“人心民意合法性”既涉及合法性的實質要件又涉及合法性的形式要件，即既涉及民意所具有的是非善惡的宗教道德價值又涉及表達民意的普遍的客觀法律程序。政治權力的存在不能離開合法性，除了需要相應的制度架構代表天道與代表民意外，還需要有相應的制度架構來代表國家有機生命體的持續存在，而國家有機生命體的持續存在就是國家的歷史性。

國家作為一種人類組織區別於其他所有人類組織的根本特性就是“國家歷史性”，而所謂“國體”，就是國家的“本體”，即國家的根本特性，亦就是國家的“國家歷史性”。在“王道政治”中，具體落實到“儒教憲政”中，通過“議會三院制”中“國體院”的制度安排來代表“國家歷史性”，用政治術語來說，就是用“國體院”來代表“歷史文化合法性”。因為“歷史文化合法性”必須從議會制度的形式上來加以體現，才能從憲政的高度表示國家是一漫長歷史中形成的不容中斷的有機生命體，而不是西方“社會契約論”用抽象理性所推出的形而上學的空洞假設。這在學理上是完全說得通的，實踐上也是能落實的。也就是說，歷史文化的價值要通過特定的憲政制度形式體現出來，在議會中就應該有相應的一院來代表歷史文化的價值。

在中國未來的憲政制度建構中，我們必須尊重中國的歷史文化價值。我的意思是：既然政治本身就是“歷史文化的存在”或者說“歷史文化的載體”，我們就不能超越特定國家——中國——的歷史文化傳統，因而就應該在憲政的制度安排中設立一個“國體院”來代表中國國家的歷史文化傳統，以此來體現統治權利與服從義務上的“歷史文化合法性”，即中國的“國家歷史性”。具體來說，對“庶民院”提出的某一議案，三院共同表決。此議案由“庶民院”提出當然符合民意，但如果不符合歷史文化，“國體院”就可以本著歷史文化的價值聯合“通儒院”加以反對，阻止其通過成為法律。比如，“庶民院”為使“教育現代化”（就像中國五、六十年代人大與政府的立法那樣），提出將漢語拉丁化的提案以及推行簡化字的提案，但因違背中國歷史文化的形式要件，就肯定得不到“國體院”的支持，如果“通儒院”也反對，這一提案就不能通過成為法律，從而阻止了對中國歷史文化傳統（漢語語言文字）的破壞。至於具體由什麼人在議會中來代表“歷史文化合法性”，從現代憲政的角度看，現代各國的議會制度中大多缺乏類似“國體院”這種專門代表歷史文化的一院，沒有專門一院中的議員來專門代表“歷史文化合法性”，因而歷史文化的價值缺乏憲政意義上的制度性安排與體現，只由禮儀性的國王或君主在國家層面來象徵，如英國與日本，而不是在議會層面通過實質性的政治權力來代表。（傳統的英國上院具有類似“國體院”的某些功能，可惜在現在的英國，上院因“民意合法性一重独大”而名存實亡。）

現代議會中沒有專門的一院來代表“歷史文化合法性”，但這並不意味著在議會的議案中就不涉及歷史文化的價值，只是在議會層面代表歷史文化的價值只是議員的私人行為，而不是憲政架構的制度安排，即不是整體性的制度行為。從立憲君主制的角度說，國王或君主在禮儀場合中的歷史文化象徵不是憲政制度上的實質性的歷史文化代表，因為禮儀場合中的歷史文化象徵沒有憲政議會制度的支持，不能形成強制性的政治權力，而以“國體院”這一議會中的一院作為歷史文化的實質性的代表，有憲政議會制度的支持，能形成強制性的政治權力，從而能保障歷史文化的精神價值在國家的政治生活與社會生活中得到强有力的體現與落實。之所以要在國家政治生活與社會生活中體現落實歷史文化的精神價值，是因為歷史文化體現了國家是永恆的有機生命體，是生活在這一國家中的每個人不可割斷的生命載體與延續體，《春秋》講“今之國即先祖之國”即是此義。民主程序是理性設計，民主選舉是意志訴求，理性與意志可以產生政府，但不能產生國家。政府與人民之間的關係按現代政治理論是一契約關係，公民投票就是人民與統治者簽訂管理社會的合同，而選出一屆政府，就是政府按合同合法掌握數年公共權力，管理數年社會。

然而，政府可以依某一時代某一人群的意志而改變，但國家則永遠不變，因為國家的本質就是“國家歷史性”以及由此產生的“國家持續性”，即就是國家的歷史文化特性體現了國家永恆持續的精神生命。因此，這種國家永恆的精神生命，這種國家的歷史文化特性——“國家歷史性”與“國家持續性”——不能沒有憲政意義上的制度性安排與保障，否則，國家的永恆精神生命與國家的本質特性就不能在政治中體現出來，國家也就不成其為國家。這種在政治中體現國家永恆精神生命與國家本質特性的憲政制度安排，就是“議會三院制”中的“國體院”。這就是為什麼要在議會中設立“國體院”的原因，在議會中設立“國體院”就是要以憲政的制度性力量，即以“議會主權”的力量來安排並保障國家的精神生命與本質特性——“國家歷史性”與“國家持續性”——能夠在政治中得到充分的制度性體現。

從現在各國的憲政制度來看，大概只有英國的君主立憲制能夠較好地代表英國國家的歷史文化傳統，但這種代表是虛的代表，不是實的代表，因為王室的存在只具有傳統的象徵性、禮儀性與情感性的意義，而不具有現實的實質性制度性權力的意義。這不像我設想的“儒教議會三院制”那樣，“國體院”擁有實質性的制度性權力，即“國體院”擁有憲政制度賦予並保障的議會權力來提出體現“歷史文化合法性”的議案，或者審查其它議案是否符合“歷史文化合法性”，對違背“歷史文化合法性”的議會議案“國體院”有否決的實質權力不予通過。

隨便舉一個例：如果在建國初期，中國的議會是我設想的“三院制議會”，“庶民院”為發展北京城市交通與工業建設，提交議案要推倒古城牆並按照現代工業城市的要求來全面改造北京城，這一議案固然有發展經濟改善民生的民意基礎，或者說符合當時“人心民意的合法性”，但却嚴重破壞了北京作為兩朝古都的歷史文化傳統，即嚴重地違背了中國國家的“歷史文化合法性”，“國體院”即可以根據“歷史文化合法性”的要求不同意“庶民院”提交的這一現代改城議案，使這一改城議案不能通過成為法律或政府政策，從而保留了北京古都的歷史文化風貌，也用不著梁思成嘔心瀝血的呼籲了。之所以能夠如此，就是因為“國體院”擁有實質性的制度性權力，能夠在制度力量的有力保障下有效地代表歷史文化傳統。

又如，在現在的中國，當政者也好、自由主義者也好、多數現代知識份子也好，都認為社會民主主義思想是最好的治國思想，都想移植這一外來思想作為中國的國家指導思想。誠然，社會民主主義在內容上確實有很多較好的主張，如反對貧富過於懸殊，尊重私有財產，承認憲政民主，肯定人的權利，注重社會福利等。社會民主主義既吸取了社會主義的長處又吸取了資本主義的長處，確實不失為一種較好的治國思想，所以現在的中國人都想把社會民主主義作為中國的國家指導思想。鑒於這種情況，“庶民院”以尊重民意為由，提出了以社會民主主義作為中國國家立國思想寫進憲法的議案，但“國體院”認為社會民主主義雖好，卻是一種外來思想，不符合中國的思想傳統与國情，並與中國歷史文化的精神價值不完全吻合，只能在治國的政策層面接受這一思想，不能在立國的憲政層面接受這一思想，故不同意無條件地通過這一議案，即不同意不加改造地將社會民主主義照搬進中國作為中國國家憲政上的立國之本，因而這一議案就不能成為法律，即不能成為中國憲法的內容，致使以社會民主主義作為中國國家立國思想的政治訴求不能實現。那麼，在“國體院”的人員構成上，什麼人能夠成為“國體院”的代表呢？或者說，哪些人可以作為“國體院”的議員在“國體院”中代表“歷史文化合法性”呢？我想最重要的是依據血緣原則，因為血緣原則是人類選舉制度中最古老最簡單又最能避免競爭而普遍適用的一個原則。也就是說，凡中國歷史上在精神、文化、道德、政治、教育、民生等方面具有巨大貢獻的歷史人物的子孫，均依其血緣有成為“國體院”議員以代表“歷史文化合法性”的資格。當然，有當選資格不一定當選，其中也有適當程序，可以專門擬定。

具體來說，歷代聖王子孫、歷代聖賢子孫、歷代君主子孫（暴君僭主除外）、歷代賢臣子孫、歷代忠烈子孫、歷代事功名人與文化名人子孫等均有選為“國體院”議員的資格。一般人受近代西方民主觀念的影響，最不理解歷代君主後裔依血緣具有獲得政治權力的資格。我們應該知道，君主制度是人類歷史上最悠久也是最自然的政治制度，對人類歷史的影響遠比民主制度深遠巨大，它有效地存在並行使了幾千年，成功地維繫了人類的群體性生存。

此外，在君主制存在的五、六千年歷史中君主制沒有成為破壞生態的政治原因，而在民主制存在的幾百年時間中民主制就成了破壞生態的最根本的政治原因。雖然現在君主制遭到了人們無情的批判與妖魔化的嘲諷，但這並不意味著君主制的基本原則與正面價值就已經完全過時。君主制的基本原則與正面價值就是血緣繼承原則，這一原則是因血緣而獲得政治權力的原則。雖然“國體院”的權力只是國家憲政制度架構中議會內部的一部分權力，遠不能與古代君主擁有的巨大而絕對的權力相比，但這一權力畢竟是一種實質性與制度性的政治權力，這一權力的產生與轉移必須依據一種原則，這種原則只能是血緣繼承原則。血緣繼承原則的正當性來自先祖的血緣本身，具有“萬世一系”的性質。明白了這一道理，“國體院”的組成人員即議長和議員由歷代聖王、歷代聖賢、歷代君主、歷代賢臣、歷代忠烈、歷代事功名人與文化名人後裔產生就不難理解了。其實，現在我國“政協”“人大”中就有產生於歷代聖賢與歷代文化名人後裔的成員，如山東與曲阜的“政協”“人大”中就有孔、顏、曾的後代，不少省市“政協”“人大”中就有當地歷代文化名人的後裔，這一做法的當事者或許並不瞭解其政理意義，其實這一做法依據的正是源於古老君主制的血緣繼承獲得權力的原則。因此，我們可以通過確定歷史人物的血統譜系來解決“國體院”議員的產生問題。

當然，由於孔子的特殊地位，是中國人的至聖先師萬世師表，是生民以來所未有的人文教化之王，所以孔子的後裔衍聖公得世襲“國體院”議長之職。孔子後裔因其血緣之高貴久遠世襲“國體院”議長職權而代表“歷史文化合法性”，我想在當今中國是沒有任何人可以跟孔子後裔競爭的，就算不服也得服，因為這是血緣的高貴久遠決定的，不是知識、能力、智慧、賢德決定的。根據《春秋》“孔子為王”的義法，孔子是人文教化的素王，孔子子孫應享有“萬世一系”的素王血統繼承孔子的王者身份獲得政治權力，同時，孔子更是古代聖王——殷王——的後代，具有實實在在的聖王血統，而根據《春秋》“存王者後”的原則，孔子後裔更應該享有“萬世一系”的聖王血統繼承孔子的王者身份獲得政治權力。孔子後裔的血統具有如此的神聖性、高貴性與久遠性，因而具有其他帝王血統不能比擬的權威性與正當性，故孔府衍聖公世襲“國體院”議長是理所當然的事。而也只有如此，才能體現出“國體院”作為國家永恆生命載體的歷史文化性質，這也正是君主制建立在“萬世一系”原則上追求國家的永久持續的精神。當然，也是《易》“有親可久有功可大”的精神。然而，非常遺憾，這種追求人類政治永久持續的可久可大的精神在理性化人欲化現世化契约化的現代政治中已經徹底喪失，現在所謂的民主政治只是一種只看眼前狹小利益的短暫的“現世政治”。

孔子後裔世襲“國體院”議長之職，對儒家文化而言，象徵意義大於實質意義。馬一浮先生說，傳承儒家道統的是濂、洛、關、閩，不是衍聖公，即是此意。雖然“國體院”議長世襲，但“國體院”議員則在歷代聖王、歷代聖賢、歷代君主、歷代賢臣、歷代忠烈、歷代事功名人與文化名人中挑選，實際上這也是一種選舉，具有某種“歷史文化組別選舉”的性質。不過，這種“歷史文化組別選舉”具有歷史文化的特色，不同於現代議會純粹世俗的“功能組別選舉”。具體說，“國體院”議員可以通過以下方式產生：衍聖公的自由任命、各符合資格的宗族組織的推舉、各符合資格的社會團體的推薦、各省省政府的推薦、各大學歷史系對中國史學教授的推薦、民間對學制外中國史學大師的推薦、國家退休高級官員的選入以及國家新冊封的世襲與非世襲貴族的選入等。這些推舉、推薦、選入的最後決定權在衍聖公。所以，不必太擔心“國體院”議員在德能上是否有能力代表歷史文化的問題。其實，通過上述“歷史文化組別選舉”的制度安排，我相信選出的“國體院”議員大致能在德能上勝任代表“歷史文化合法性”。至於大儒，則必須在民間守道闡道，以道議政，守道闡道以道議政就是參與政治，不必親自進入政治領域掌握實際的政治權力。

另外，歷史文化的傳承確實需要穩定性，因為只有穩定性才能保證歷史文化傳承的連續性與不間斷性。因此，代表歷史文化的制度安排體現在議會議員上也必須具有穩定性，即在議員任期上，一般不採取短期任職制。“庶民院”則基本上按照西方民主政治的規則建立並運作，通過普選短期輪換。但因為國家的生命體“萬世一系”，為了保證“國體院”在代表國家“萬世一系”的歷史文化特性時具有穩定性與連續性，“國體院”的制度安排除了“國體院”議長由孔子嫡裔衍聖公世襲外，其他議員的任期可考慮“終身任職制”與“長期任職制”兩種，而“長期任職制”不應少於十年。至於“通儒院”，因為代表天道性理，其組成議員必須從信奉《四書》《五經》義理價值的儒士中產生。而產生的途徑，則可以通過儒士群體的清議、國家元首以國家的名義在民間征辟、組成專門的選拔團體在全國各個領域察舉、建立現代科舉制度在全國考試、成立儒教大學專門培養以及民間大儒的個人薦舉等。通過這些途徑產生的“通儒院”議員，我相信大致能本聖賢經典的義理價值在議會中代表“天道性理合法性”。至於不世出的民間大儒，則可依儒林清議擔任“通儒院”議長，但可不到位，委託代理者代行“通儒院”議長職權。特別是儒林及社會各界清議所歸的當世大儒，其人格直接體現了天道性理的超越精神與儒家文化的神聖價值，假如現在回到明朝或宋朝，陽明子和朱子就應當擔任“通儒院”議長，但不取國家俸祿，來去自由，以象徵道統高於政統，道統非政統可拘，而議會（通儒院）也就成了儒家政治上講學議政的道場。現代中國由於一百多年的無情摧殘，社會中已經沒有了“士”這一儒家特殊的擔道群體了，只剩下零星的邊緣化的儒家價值信奉者。但我們可以通過兒童讀經、經典教育、民間講學、著述寫作、網路宣傳、社會活動等方式慢慢培育儒家的“士”群體，這是長期的異常艱巨的恢復儒家生態土壤的工作，因為只有“士”群體的存在，一切儒家文化的復興以及“儒教憲政”的建構與實行才有可能。說白一點，如果沒有“士”群體的存在，“通儒院”的建構只能是空想。因為設有“儒士”，哪里會有“通儒”？而沒有“通儒”，又哪里會有由“通儒”組成的議院？至於大儒，則只能在民間自然產生，因為任何人為的制度與努力都是培養不出大儒的。

這樣，就應該以民間儒林清議為評判儒家人物的最主要標準，在德、學、品、識上評判儒家人物，然後經過一定的程序舉薦上來。通過這種方式舉薦上來的儒士，一般都會得到儒林與社會的公認，不會有問題，如明末儒林清議舉薦劉蕺山任朝廷重臣就不存在問題。除非整個儒林與社會都腐敗了，那“天地閉賢人隱”了，所有真正的儒士都“遯世”了，也就無所謂選賢舉能了。另外，其他選舉制度如征辟制、薦舉制、察舉制、詔舉制、科舉制，都不是十全十美的制度，在運作時都會因人為因素產生弊病。這些選舉制度運作不好當然可能產生一些偽君子、假儒士，但不要緊，因為前面說過一種選舉制度只要選出的人50%不是偽君子與假儒士，這種制度就成功了，就是值得繼承發揚的制度。歷史證明，中國古代的征辟制、薦舉制、察舉制、詔舉制、科舉制選舉出來的賢能之士絕對會超過50%，這些制度當然就是值得我們今天推陳出新發揚光大而產生“通儒院”議員的制度。所以，我們不必為不能尋找到君子與儒士充任“通儒院”議員而擔心。當然，我們也知道，在今天極度世俗化功利化庸眾化的社會，尋找君子與儒士的困難要比古代大得多得多，因為產生君子與儒士的土壤已經被徹底破壞了，我們今天面臨的最艱巨的任務是重新恢復產生君子與儒士的土壤，然後才談得上去培養君子與儒士，而古代產生君子與儒士的土壤沒有被破壞，選賢舉能的制度只是去發現選拔君子與儒士，而不是去培養君子與儒士。是故，我們今天選士造士的困難要比古人大得多得多！

我之所以強調憲政意義上的“歷史文化合法性”，認為“歷史文化合法性”必須有國家根本政制上的制度性代表與保障，即必須在國家憲政制度中有獨立的議會機構來體現並確保“歷史文化合法性”的實現，是因為“天道性理合法性”與“歷史文化合法性”並不完全一致，“天道性理合法性”是實質性的義理價值，如仁、義、忠、孝、敬、信、讓、和等，而“歷史文化合法性”則是形式性的傳統特色，如特定語言、文字、宗教、禮俗、制度、習慣、陳見、風格、風尚、式樣、服飾等。就中國的傳統政制而言，“歷史文化合法性”主要表現在強調國家的“萬世一系”上，即中國人的政治觀念只承認朝代的不斷更迭替換，而不承認國家的中斷消亡，即不承認在歷史延續性上國家有機生命體的斷絕。也就是說，儘管古往今來朝代不斷更迭，而中國作為一個具有永恆生命體的精神的國家則永遠不會消失。所以，中國是一個歷史延續性的有機生命體概念，朝代是一個世俗的統治權力概念，而現在的政府選舉換屆則是一個世俗的理性契約概念。一國之人可以通過法律程序選出一屆政府，但不能選出一個國家，國家在這一代人之前早就存在了，並且將永遠存在下去。因為國家不是某一代人意志的產物，也不是某一代人理性的設計，而是“萬世一系”的有機生命體在歷史中的永續體現，超越了人短暫的生命、有限的理性與自私的意志。所以，依照這一中國傳統的國家觀，“台獨”的理論與實踐是行不通的。“台獨”的理論是西方建立在理性與意志上的“全民公決論”，其政理基礎是西方的“社會契約說”，該說認為國家產生於某一群人理性與意志所決定的所謂“社會契約”，而“全民公決”就是這種“社會契約”的最直接最充分體現。然而，按照中國“萬世一系”的國家生命觀，臺灣人民可以選出政府，但決不能選出國家，由選舉產生國家就意味著截斷了國家的有機生命體，中止了國家的歷史性與持續性。因為國家是千百年來歷史文化生命的延續體，人不能由選舉產生國家就像子女不能由選擇產生父母一樣，儘管可能父母與子女之間有衝突，甚至父不父母不母。在儒家的國家生命觀看來，國家的生命遠遠早於並遠遠久於每一時代人的個體生命，而每一時代人短暫的個體生命正是在國家悠久永恆的生命中得到存在並獲得意義。

前面張先生講到中國古代“以學議政”的傳統，這非常重要。我認為，中國“儒教憲政”的根本特質就是堅持中國“以學議政”的“學治主義”傳統。我構想的“議會三院制”，是在“議會主權原則”的背景下提出來的，雖然三院的制度安排依于“王道政治三重合法性”的理念，具有中國文化的義理特色，但就議會來談政治，確實受到了西方“議會政治論”的影響，這在今天中西已經交通的情況下是沒有辦法回避的事情，當然也是不必回避的事情。但是，就中國獨特的憲政傳統而言，“議會政治”並不是中國憲政最重要的制度安排與根本特色，只是中國憲政在議會制度方面的一個組成部分。而中國憲政最重要的制度安排與根本特色是中國“以學議政”的“學治主義”傳統，具體是儒教文明中“太學監國”的傳統。（“太學”的憲政功能，主要是監國。雖然“太學”也“議政”，但此處的“議政”不是現代意義上“討論商議政治”的“議政”，而是孔子“天下有道，庶人不議”意義上的“議政”，即“批評監督”意義上的“議政”。故“討論商議政治”意義上的“議政”不是“太學”的主要功能。因為在“儒教憲政”的制度安排中已有“通儒院”作為專門的議會議政機構，“討論商議”意義上的“議政”是“通儒院”的專職。）

所謂“太學監國”，就是以儒家學士組成的最高學府——“太學”——作為監督國家政治的最高機構。此“太學監國”傳統源於中國上古，是中國歷代士大夫追求的“以學治國”的憲政理想，其理念至黃宗義《明夷待訪錄•學校篇》得到總結並發揚光大。“太學監國”的核心在於黃宗義所言“必使治天下之具皆出於學校”，並“公其非是於學校”。就現代社會而言，“治天下之具皆出於學校”不是指所有具體政治事務均由學校管理，此不僅古代做不到現代更做不到，而是指學校代表“政道”，即代表“政治合法性”，學校依“政治合法性”對國家政治提出批評與監督。至於“治道”，則在朝廷，即在皇帝及其領導下的六部官署，今天則“治道”在政府。因為儒家的根本憲政理念是“道統高於政統”，落實到具體國家政治生活中就是“政道高於治道”。所以，“政道在學”即意味著學校有批評監督國家所有政治的最高權力，套用西方的政治學術語，是“主權在學”，即“主權在太學”，其實質是主權在儒家學者。其具體表現就是所有國家政治都必須“公其非是於學校”，即公其非是於“太學”，由“太學”按照“王道政治三重合法性”來衡量國家的所有政治活動是否符合天道、歷史與民意，從而實現對國家的批評與監督。故“太學”所擁有的權力，用今天的話說，就是批評監督國家所有政治的最高的制度性憲政權力。就現代政治來看，“太學”作為國家最高監督機構，可以監督所有國家權力部門，即可以根據儒學的基本義理監督國家立法部門、政府部門、司法部門、檢察部門與監察部門。凡上述國家權力部門如果違背了儒學的基本義理，即违背了政治权力的三重合法性原则，“太學”有權對其進行彈劾並責令其改正，最後直至罷免其部門領導。另外，當各個國家機關之間發生嚴重衝突不能解決時，則由“太學”協調或裁決。

現代意義上的“太學”不干預國家世俗政務，只對國家世俗政務進行儒學義理即“三重合法性”的批評監督。從這個意義上說，現代“太學”之治是“虛治”而非“實治”，所以與黃宗義“治天下之具皆出於學校”不盡相同。但是，有一些政務現在看起來是具體世俗政務，但在傳統中國則是神聖禮儀事務，如黃宗義《明夷待訪錄•學校篇》所說的班朝、養老、恤孤以及大師旅會將士、大祭祀享始祖均是神聖禮儀事務，即班朝是為使國家機關政務活動整肅威嚴而舉行的朝政儀式，養老、恤孤是古代具有政治穩定意義的尊老禮與恤吊禮，大師旅會將士是古代出師獻捷祭社的軍禮，大祭祀享始祖是古代報本返始的祭祖禮。這些禮儀都具有某種宗教性，因而都具有神聖性。從古代“太學”的“治天下之具”包括神聖禮儀來看，雖然上述禮儀政治性與國家性太強不宜由現代“太學”負責，但可以根據“禮可義起”的原則，現代“太學”的“治天下之具”應包含某些神聖禮儀，如應包含祭天地、祭聖賢、祭日月等涉及超越神聖價值而體現“天統”、“道統”、“學統”的禮儀。至於其他涉及國家歷史性與國家宗教性的禮儀，則由國家元首負責，如前面說的尊老禮、恤吊禮、軍禮、祭祖禮等宜由國家元首負責。所以，“太學”之治的“虛治”只是具體世俗政務上的“虛”，而不是神聖禮儀事務上的“虛”。在神聖禮儀事務上，“太學”之治是實實在在的“實治”，故“治天下之具皆出於學校”，在現代應是“凡涉及‘天統’、‘道統’與‘學統’的禮儀之具皆出於‘太學’”。（按：天統猶天道、天理。《後漢書•郎顗傳》：“夫求賢者，上以承天，下以爲人。不用之，則逆天統、違人望。逆天統則災眚降，違人望則化不行。”）

另外，“太學”監國有自己的特色，“太學”監國與議會監政不同，“太學”監國也與國家檢察機關和國家監察機關監政不同，“太學”監國是“太學”祭酒以其人身位分綜合地代表聖王“王心”從普遍價值的高度來監國，而議會監政是以制度形式分別地代表“三重合法性”從具體政務的內容上來監政，國家檢察機關與監察機關則主要是按照國家特定法律從具體政務的內容上來監政。這一“太學”監國的特色突出地體現了中國“學治主義”的憲政傳統，這一傳統的核心是“主權在學”，而“主權在學”的依據是“主權在聖”，因為這裏所說的“學”不是世俗“知識之學”，而是聖人“道統之學”。因此，中國“學治主義”的憲政傳統體現了中國政治的根本精神，這一根本精神就是“道統高於政統並監督政統”的精神，“太學”監國的憲政制度安排正是在設計國家根本制度的層面來體現並保障這一“道統高於政統並監督政統”的精神得以落實。儘管這一精神在中國歷史上遭受到重大的曲折未能充分實現，但這一精神及其制度性體現——“太學憲政”——則是中國人所追求的政治理想。這一政治理想強調的“以學治國”即是“以道治國”，具體是以“王道三重合法性”治國，而“太學”監國正是以具體的政制安排來實現儒學“以道治國”的憲政訴求。從這個意義上看，“太學”監國也與議會和國家檢察機關、監察機關監政不同，“太學”監國具有最高的憲政意義，議會監政在“儒教憲政”中不具有最高的憲政意義（因議會在“儒教憲政”中必須接受“太學”在“道統”上的監督），而國家檢察機關、監察機關的監政則不具有憲政意義，而是在具體政治事務上的監政。也可以說，“太學”監國是大憲政，議會監政是小憲政；“太學”監國是“終極憲政”，議會監政是“次級憲政”，而“終極憲政”在法理上高於“次級憲政”。就現代世界的政制狀況而論，可以說西方憲政是“議會之上有民”，蘇式政體是“議會之上有黨”，而“儒教憲政”則是“議會之上有學”。如此，才能保證中國的政治建立在儒家義理價值的基礎上，從而才能繼承並發揚中國政治的“學治主義”傳統，中國的政治也才能因此具有“王道政治三重合法性”，真正成為具有中國歷史文化特色的“中國政治”。