上个世纪90年代以来，中国大陆的思想文化领域出现了一种动向，有人把它称为“儒学复兴运动”。那么，我们应该如何来看待、理解这个动向？为此，本文将讨论三个问题：第一，儒学复兴的缘由。这里涉及的是“民族性”与“现代性”问题。第二个问题是儒学复兴的进路。我们今天来思考儒学复兴的问题，在哲学、思想层面上，应该通过怎样一条道路，才能达到这个目标。第三个问题：儒学复兴的一种尝试——“生活儒学”的构想①。

一、复兴儒学的缘由：民族性与现代性问题

最近这些年来，中国大陆出现了一种非常重要的思想动向。我们从两个方面去看它。一方面，我们来作一个历史的回顾，自从“五四”以来，中国整个思想文化领域形成了一种三足鼎立的格局：马克思主义；自由主义，或者叫做自由主义西化派；文化保守主义，其中最有代表性的就是现代新儒家。这种思想格局，是在“五四”新文化运动中形成的：1919年是一个转折点，当时的激进分子发生了分化，开始形成这个格局；到1923年的“人生观论战”，这个格局正式形成②。到今天为止，乃至于可以预见的未来，我们始终都生活在这么一种思想文化格局之中。但是，另一方面，我们来作一种现实的考察，这里出现了一些重大的变化。上个世纪90年代以来，特别是新世纪以来，马克思主义话语和自由主义话语，今天都发生了很大的变化；过去的文化保守主义、现代新儒家，目前出现了复兴的迹象。从这三大派的互动关系来看，也有一些很重大的变化。就自由主义来讲，今天有一部分自由主义者(当然还不是很多)开始把目光投向儒家传统。另外，马克思主义，越来越多地在采用一种表达方式——中国传统的表达方式，那是在马克思主义教科书中找不到的表达方式，更确切地讲，就是儒家的表达方式。

刚才列举的只是一些现象。为什么会这样？为什么会走向“共同的传统”？为什么会采取儒家的话语？这不仅是一个理论问题，也是一个现实问题。

这里提出一个问题：中国究竟有多少个民族？当然，我们知道有一首歌：“五十六个民族五十六朵花。”我们讲中国有“五十六个民族”，这当然没错。但是，我们同时又讲：中国只有一个民族。这是不是自相矛盾的说法？一点也不矛盾。实际上是这样的：当我们说中国有五十六个民族的时候，这个“民族”的概念，用英文来说，指的是nationalities，或者甚至是ethnics，这是一个前现代的民族概念；而当我们说中国只有一个民族的时候，英文叫做nation，这是一个现代性的概念，也就是我们所说的“中华民族”，Chinese nation。这个关键词nation实在是太重要了。过去学界对它有两种翻译，有时翻作“民族”，有时翻作“国家”；现在学界有一种更准确的翻译，一般把它翻作“民族国家”。我想说的是：“民族国家”这个观念，它是理解我们中国的近现代历史的一个关键性概念，也是理解我们当下的生存的一个关键词；不仅如此，放眼世界，可以说，它也是理解世界近现代历史的一把钥匙。谁都知道，从世界范围来看，世界在走向近代化、现代化，或者说是在走向“现代性”。但是，过去人们通常只讲现代性的维度，而遮蔽了另外一个重要的维度，即民族性的维度。而我会这样来表达：现代性乃是民族性的事情。当然，我这里所说的“民族”是nation——现代民族国家，这是一个现代性的概念，而不是那个“五十六个民族”意义上的概念。所以，也可以这样来表达：民族性乃是现代性的一个涵项，一个基本的涵项，一个本质的涵项。离开了民族性，你就无法理解现代性。

前些年我写过一篇文章，专门谈这个问题，大意如下③：中国自由主义为什么不成功？我把它归结为“两大脱离”：脱离传统，脱离现实。就脱离传统看，中国自由主义基本的文化立场就是“两个全盘”：一方面是全盘反传统；另外一方面就是全盘西化。全盘反传统和全盘西化，从学理上讲，它恰恰违背了我们刚才所讲的：民族性是现代性的一个基本涵项。

我们看看西方人实现近代化或现代化，他们是怎么做的。首先是观念的现代化。而观念的现代化，在西方的历史上，不外乎是文艺复兴、启蒙运动。文艺复兴和启蒙运动做什么事情呢？简单来讲，就是继承并且转换西方本土的“二希”传统：古希腊文化传统、希伯莱文化传统。什么叫“文艺复兴”？说起来很简单，就是：古希腊的一批典籍失传了，然后通过阿拉伯的中介，在中世纪的后期重新被发现，然而谁也读不懂，搞不明白，于是出现了一批学者，一批纯粹的学究，去研究它、阐释它；然而这些阐释者是被当下的生活所给出的，因此，其结果自然而然地就是阐释出了现代性的观念。这就是继承与转换——传统的继承与当代的转换。再说希伯莱传统，同样是如此的。文艺复兴运动伴随着宗教改革运动，例如马丁·路德的宗教改革。马丁·路德的基本精神很简单，那就是“因信称义”，意思是说：过去，我们作为一个信徒，要和上帝沟通，必须通过一个代理人，一个中介，就是教会。实际上这也是一种集体主义精神。而现在呢？不再需要了。信仰是个人的事情：我信仰上帝，上帝就与我同在。这是什么意思呢？从观念上来看，这其实就是现代性的一个表达，是现代性的一种基本精神，就是莱布尼茨所说的“单子”精神；或者，我们可以追溯到亚里士多德的“第一实体”的精神④。这种第一实体的单子精神，后来成为了西方立国的基本精神，乃至各个方面的基本精神，就是通常所说的个体主义，individualism。马丁·路德的宗教改革，体现的就是这么一种单子精神。这正是现代性的一种基本精神。这就是说，希伯莱、基督教这么一个文化传统，经过宗教改革运动，它首先被继承下来了，同时通过马丁·路德等人的阐释，它也发生了一种现代转换。

所以，现代化或者现代性，它一定是一个民族国家的问题。不可能离开民族性来谈现代性。这就是我一开始就提出的那个问题的深层原因：为什么今天会出现儒学复兴这样一种运动、一种现象？我坚信这一点：这就是现代性的事情，也就是民族性的事情。基于这样一种立场，我首先会反对自由主义西化派的那么一种倾向；但另外一方面，我也反对另外一种倾向，那就是“儒家原教旨主义”。它仅仅注意到了民族性这么一个维度，而忽视了现代性的维度，忽视了当下的生活样式。为什么我要讲“生活儒学”呢？那就是要回到我们当下的生存、当下的生活。

二、复兴儒学的进路：儒学与现象学比较研究

关于这个话题，我想从一个问题来切入。什么问题呢？设想，我这里有这么一个茶杯，我就此提出一个问题：这个茶杯是不是客观实在的？你凭什么说这个茶杯是客观实在的？我常听见有人回答：“我看到它了。”然而，我会反问：你说你看到它了，就能证明它的客观实在性了吗？什么叫客观实在？我们来给它一个严格的定义：“不以人的意识为转移的”。可是，你说你看见它了，“看见”是一种视觉，也就是一种意识现象。这就意味着：它已经在你的意识之中，而并不在你的意识之外；也就是说，它并不是不以你的意识为转移的。

这个问题应该怎么回答呢？其实，西方哲学几百年都没有能回答得了这个问题。这个问题的准确名称，叫“认识论困境”。实际上，在近代以来的西方哲学中，这个“认识论困境”一直就隐隐约约地、或明或暗地充当着思想推进的动力；直到最后，它越来越明晰地得到了一种表达。胡塞尔的现象学，就是从“认识论困境”问题切入的⑤。他的意思，可以用两句话来非常精确地表述：第一句话是从存在论层面上来讲的：内在意识如何可能切中外在实在？胡塞尔用了“切中”(treffen)这个词，我们可以用另外一个词来表达：内在意识如何可能确证外在实在？第二句话是从认识论层面上来讲的，其前提是假定我们承认外在的客观实在，但我们仍然面临着“认识论困境”，亦即：这个内在意识如何可能通达那个外在实在？这仍然是一个问题。

我之所以讲“认识论困境”问题，目的并不是要否定客观实在、否定客观世界。你能否定吗？不能。打个比方，学生晚自习后回寝室去，一边走、一边想：“我这个寝室是客观实在的吗？”他睡上铺，一边往上爬、一边却在想：“这个床是客观实在的吗？”明天早上，他去吃饭，一边奔食堂，一边却在想：“这食堂是客观实在的吗？我如何可能确证它的实在性呢？”完了！没法活了！这就意味着：关于客观实在的观念，乃是我们生存的前提。但是，几百年来的哲学家都没法解决这个问题。这个客观实在，我们既不能证明它，也不能证实它。因此，我们只好把它叫做“信念”；在现代逻辑语义学、语用学中，把它叫做“预设”——presupposition。这个预设太要紧了，它关乎我们的生存。

真正解决“认识论困境”问题的，是这么一条思想进路，那就是把这个问题本身给消解掉。怎么消解呢？具体说来就是，我们这样发问：你如何可能提出“认识论困境”这样的问题来？是因为你预先设定了主体和客体。主体和客体是什么东西呢？就是实体，是存在者。而我们要问：存在者何以可能？存在者是如何被给出的？它是怎么生成的？这是海德格尔意义上的现象学观念，它跟胡塞尔的现象学观念有本质的不同。到了海德格尔这里，那就是所谓“存在论区别”：我们区分存在和存在者。这是我们今天进行哲学思考的一个基本视域。我们知道，康德提出了几个非常重要的问题，诸如：数学何以可能？自然科学何以可能？形而上学何以可能？⑥ 数学、自然科学这样的学科叫做“形而下学”，因为它们所思的是众多相对的存在者当中的某一个存在者领域。在形而下的层面上，众多相对的存在者如何生成？科学何以可能？乃至于伦理学何以可能？它们都是形而下学的问题。而“形而上学何以可能”则是针对纯哲学提出来的问题，是对那个唯一绝对的存在者的发问。但是，不管它是形而下的、众多相对的存在者，还是形而上的、唯一绝对的存在者，它总是存在者，而我们要问的是：存在者何以可能？于是，我们才能回到存在本身。

那么，存在本身是什么？这样问是“不合法”的。存在不是“什么”。因为：当你说“存在是什么”的时候，你已经预先把存在设想成了一个存在者、一个实体、一个东西。但存在不是个东西。

其实，中国人早就有这样一种观念。我们知道，海德格尔最崇拜的人就是老子。照我的理解，老子的全部思想有一个基本的架构，这个基本架构，我用老子的一句话来解释：“天下万物生于有，有生于无。”(《老子》⑦ 第40章)首先是天下“万物”，就是我刚才讲的“众多相对的存在者”。那么，它们是从哪里来的呢？老子说：“生于有。”这个“有”是纯粹的有、纯有，其实就是那个形而上的、作为本体的、唯一绝对的存在者。这与黑格尔的“绝对理念”是相通的。我们看黑格尔重新给出整个世界，是从哪里开始的呢？其书的第一部第一编第一章第一节的第一个范畴就是：有，纯粹的有⑧。这在今天看来是不彻底的，也是“存在的遗忘”。所以老子还说：“有生于无。”这句话就是从根本上回答“存在者何以可能”的问题。什么是无？老子是有明确表达的，就是“无物”，即没有存在者，先行于任何存在者。我们每一个人，作为众多形而下的存在者之一，进行一种境界的追求，该怎么办？那就回去吧：“万物并作，吾以观复。”(《老子》第16章)“复”就是回归。回到哪里去呢？首先回到“有”，但是还不够，老子说：“复归于无物。”(《老子》第14章)这是非常明确的表达：“无”就是他所说的最终复归的“无物”，无物存在。我们今天的哲学，最核心、最要紧、最前沿的一个课题，就是要说清楚究竟怎样“无中生有”：存在者何以可能？存在者是如何生成的？或者说，存在者是如何被给出的？

这就是现象学最终获得的一个基本观念：回到事情本身，回到存在本身。这样的观念，对于我们今天阐释儒学来说，具有极其重要的借鉴意义。“回到存在本身”这个观念，这是海德格尔揭示出来的。当然，我对他的很多观念还是有批评的，不同意他的一些看法。比如说，海德格尔致力于回到存在本身，以说明存在如何给出存在者，这就意味着：存在本身先行于任何存在者。但是，在他看来，我们如何才能够通达存在、领会存在、把握存在呢？只有一种特殊的存在者可以做到，那就是“此在”(Dasein)。但是，此在也是一种存在者，也就是人这样的存在者。这样一来，那就意味着：某一种存在者仍然是先行于存在的。这显然是自相矛盾的，终究未能超出形而上学传统⑨。所以，后来有人、包括一些后现代思想家批评他说：你的这个“此在”实际上还是个“大写的人”，是不彻底的、还需继续解构的东西。

我这只是举个例子，意思是说：我们做现象学与儒学的比较研究，并不是把现象学作为一个标准尺度，用它来衡量、改造我们的儒学，而是说我们应该怎样与之展开对话。这就是我的态度：用儒学的思想资源来跟西方的现象学展开一种平等的对话，通过对话来寻求一种共通的视域。

三、复兴儒学的尝试：“生活儒学”构想

通过这样的对话，我引出我自己的一些观念，其实就是我所理解的儒学的观念。由此，我们进入第三个大的话题，就是“复兴儒学的尝试”，这就是“生活儒学”的构想。

“生活儒学”这个符号标志，是由两个关键词构成的：“生活”和“儒学”。“儒学”大家都很熟悉；那么“生活”呢？人们首先会问一个问题：什么叫生活？或者：生活是什么？但我会说：这个问题是“不合法”的。因为：当你把“生活”说成是“什么”的时候，你已经预设了一个观念，就是：生活是一个东西、一个存在者、一个物。而生活不是个东西，不是存在者。假如你一定要叫我说生活是“什么”，我会回答：生活是无。所谓“无”，就是我刚才引用老子的话说的：“无物”。生活先行于任何物，先行于任何存在者——包括人、即主体性的存在者。所以，生活就是存在。

说到“存在”，人们可能不一定注意到它们在汉语里的本来意义。我们就来看看“生”、“活”、“存”、“在”这几个字本来的意思。什么叫“本来的意思”？就是说，那是中国先民在“轴心时期”之前，在前轴心期，在所谓“理性觉醒”之前、在建构形而上学之前所获得的一种本真的生活领悟。

先说“生”字。这个字的下面是一个“土”，上面是一个“”，就是一棵草，是草木刚冒出地面的那个样子。这就是说，这个字说的是草木之生，草木在大地上生长。我们中国先民为什么会用“草木之生”来说所有的“生”、包括“人生”呢？这里面显然有一种领悟。这种生活领悟，乃是先行于概念性思维、先行于对象化把握、先行于形而上学的，是一种前形而上学的、前概念的领悟。

再说“活”字。这个字的本义是什么呢？你去查我们的第一部字典，许慎的《说文解字》，他就会告诉你：“活，水流声。”⑩ 然后你去查《诗经》，用的就是它的本义：“河水洋洋，北流活活。”(《诗经·卫风·硕人》(11))这里的“活活”就是说的那流水的声音。我们的远古先民为什么要用水流声来说我们的生活、我们的生存？我再举一个例子：圣人。圣人干什么的？你看甲骨文，“聖”字就是一个人，上面一个大耳朵(12)。圣人就是能听。听什么？用我的话来说：倾听生活，倾听“天命”。其实就是倾听水流“活活”，因为生活如水。能够倾听天命、倾听生活的，就是圣人。孔子就是由“知天命”(《论语·为政》)而“畏天命”(《论语·季氏》)，所以他是圣人。

“存在”也是这样。比如这个“在”字，是两个字构成的：一个是“才”，一个是“屮”。“才”和“屮”意思差不多：草木之初生也(13)。那是很有意思的：我们用草木之“在”来说人之“在”，也是一种生活领悟。人和草木共同生长在大地上。我这里借用一个海德格尔的一个术语：“共在”(Mitsein)——共同存在，也就是共同生活。

人和草木共在，这一点尤其体现在“存”字上面。“存”字也有一个“才”——草木初生；但它还有一个“子”，就是小孩子、人(14)。所以，存之为在，最初就是在说人与草木的共同存在、共同生存、共同生活。这就是我所说的生活的“本源情境”，这是一切的大本大源、源头活水。

而且，“存”字最早的一种语义、用法，许慎解释说：“恤问也。”(15) 什么叫“恤问”呢？我用今天的话来说，就是：很怜惜地问，很爱怜地问，很温存地问。所以又叫“存问”。这是“存”字最早的一种用法，今天的“温存”这个词语保存了这种古老的意义。你为什么温存？因为你爱。所以，生活本身作为一种共同存在，而显现为生活情感，显现为爱。这是一种本源的领悟，后来儒家的“仁爱”观念正是从这里来的。

所以，存在、生活、情感、仁爱，原来都是同一层级的观念。因此，对于存在本身，我为什么用“生活”这个词语来传达，那是有来源的，不是随便说的。存在的观念，是说的存在者领域尚未划分，甚至存在者本身也尚未被给出。而这就是生活的观念。我的一个最基本的表达就是：生活就是存在，生活之外别无存在。

刚才讲“存”字也表明：在儒家思想中，生活与“温存”的“爱”有关：生活首先显现为情感，显现为仁爱的情感。情感是什么？情为何物？情感并不是物，不是个东西。爱是什么？也不是个东西。情感、爱先行于任何东西。这在儒家《四书》之一的《中庸》里有一个经典表达，叫做：“不诚无物。”这里的“诚”，不是我们今天在道德意义上讲的“诚信”，而是讲的“仁爱”这样一种儒家的最根本的观念。大家知道，儒学就是仁学，根本就是仁爱。假如没有仁爱这样的最真诚、最本真、最纯真的情感，就无物存在。这就叫做“不诚无物”。这个观念是我们今天理解儒家思想的最重要的一点：爱先行于任何物，先行于任何存在者，是存在本身的事情，生活本身的事情。

比如，对于“母爱”，通常会这样来理解：有一个母亲，有一个儿子(注意，这实际上就是先说出了两个存在者，两个主体性的存在者)，然后，他们之间产生了情感，母亲对儿子的情感，就叫做“母爱”。这样一种表达，是我们两千年来所习惯的形而上学的思维方式。这样的表达完全是本末倒置的，完全搞错了。按照儒家“不诚无物”的观念，应该反过来说。我会这样来表达：“没有母爱，母亲不在。”因为，假如没有母爱的显现，这个女人就根本不成其为一个母亲，她作为一个母亲这样的主体性存在者尚未诞生、尚未被母爱所给出。

任何一种爱的样式都是这样的。比如说，爱情也是这样的。人们通常会说：有一个男同学，有一个女同学(这又是两个存在者，两个主体性存在者，事先说出来了)，然后他们之间发生了一种感情，我们称之为“爱情”。这种表达也是本末倒置，完全弄反了。因为，在爱情这样的“事情”上(现象学说的“面向事情本身”)，人不是抽象的人，不是一般的“男同学”、“女同学”；关乎爱情的是这样具体的主体性存在者，我们命名为“爱人”或者“恋人”。那么，“爱人”或者“恋人”这样的主体性存在者何以可能？是因为爱。是爱情生成了、给出了爱人，而不是相反。

所以，我们今天来理解儒家的“仁爱”观念，首要的一点是：必须把仁爱理解为先行于任何存在者的存在本身，而归属于生活。我称之为“生活情感”，而视之为存在本身或者生活本身的显现。这是一个首要的观念。否则，你就会把儒家思想形而上学化，甚至形而下学化，乃至仅仅把它道德化、伦理化。那样一“化”，最后一定“合乎逻辑”地走向原教旨主义，因为你不能回到“事情本身”，不能回到我们当下的生存，不能回到我们的生活本身。

总的来讲，我的“生活儒学”构想主要有三个观念层级：

第一，我首先讲清楚生活本身，包括生活的本源情境(共同生活)、生活的本源结构(在生活并且去生活)，以至生活的情感显现，诸如“怵惕恻隐之心”这样的事情。

第二个大的层级，我想阐明：重建形而上学，这是必然的、必要的、不可回避的事情。其实甚至包括海德格尔那样的观念，也必然得出这样的结论来。为什么呢？这个道理很简单：如果说，作为形而下学的科学，必定是建立在形而上学的基础之上的，那就意味着，如果科学还存在，它必定有其形而上学基础。形而上学是不可能回避的，问题仅仅在于：我们不能以一种原教旨主义的形而上学的方式，把某种“现成在手”的、历史上曾经有过的儒家形而上学体系作为我们的根据。必须重建。而重建从哪里开始呢？用儒家的话来说，首先回到“大本大源”，回到“源头活水”，那就是生活本身、生活情感、作为生活情感的仁爱，在这种本源上来重建形而上学。

究竟如何重建呢？简单来讲，首要的环节是主体性的重建。主体实际上有两个层次。首先是——用孟子的话来讲——“先立乎其大者”(《孟子·告子上》(16))，就是首先确立本体意义上的绝对的主体性。然后，你才可能导向一种相对的主体性，导向一种“主-客”架构。“主-客”架构乃是为一切科学和伦理问题奠基的根本架构，没有这个架构，什么知识建构、道德建构都谈不上。其实，儒家原来就有这么一个架构。例如，荀子讲过：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”(《荀子·解蔽》(17))这就是一个很典型的“主-客”架构：一边是主体性的“人之性”，一边是对象性的“物之理”。在这个架构下，我们重建形而下学。这就是生活儒学的第三大层级：重建“形而下学”。形而下学其实主要就是两个领域，《周易》里表达为“观乎天文”、“观乎人文”(《周易·贲彖传》(18))。“天文”和“人文”，这是给存在者划界，也就是我们今天的两个基本领域：知识论、伦理学。

这里尤其想强调的一点是，今天，伦理学的重建，有一个很重要的问题，即在形而下的层级上重建相对主体性，那就是“国民”人格的建构。为什么不说“公民”、而说“国民”呢？就是回到开头谈的那个问题：这么一个“国”，nation，是现代性的民族国家的观念。今天如何在儒学的思想资源的基础上，建构现代性的“国民”人格这样一种主体性，这确实是一个非常重要、非常现实的课题。

大概来讲，整个“生活儒学”的构想，就是想在我们自己的当下的生存、当下的生活、当下的情感这样一种本源上，来改变我们的生活。其基本立场就是：既反对自由主义西化派的立场，也反对儒家原教旨主义的立场，基于我们的一种现代性诉求的民族性表达，这样来建构起一种我所理解的儒家思想的当代形态。

【注释】

①关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版。

②黄玉顺：《超越知识与价值的紧张：“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社2002年版。

③黄玉顺：《“自由”的歧路：五四自由主义的两大脱离》，载《鹅湖》(台湾)2000年第12期、《学术界》2001年第3期、人大复印资料《中国现代史》2002年第3期。

④黄玉顺：《重建第一实体——中西比较视野下的中国文化的历时解读》，载《泉州师院学报》2003年第3期。

⑤胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版。

⑥康德：《纯粹理性批判》：蓝公武译，商务印书馆1960年版，第41-42页。

⑦《老子》：王弼《老子道德经注》本，《诸子集成》本，中华书局1957年版。

⑧黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第69页。

⑨黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，载《四川大学学报》2005年第4期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期；见《面向生活本身的儒学》。

⑩许慎：《说文解字》，大徐本，中华书局1963年版。

(11)《诗经》：《十三经注疏》本，中华书局1980年版。

(12)甲骨文“聖”，从“耳”、从“口”、从“人”。

(13)许慎：《说文解字·屮部》：“屮，草木初生也。”《说文解字·才部》：“才，草木之初也。”

(14)许慎解释“存”、“在”，认为其中的“才”仅仅是读音，其实不然，“才”也兼有意义，是所谓“声兼义”的情况，这在汉字里是比较常见的。

(15)许慎：《说文解字·子部》：“存，恤问也。”

(16)《孟子》：《十三经注疏》本，中华书局影印，1980年版。

(17)《荀子》：王先谦《荀子集解》本，中华书局1988年版。

(18)《周易》：《十三经注疏》本，中华书局影印，1980年版。原文：“小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”