作者简介：彭永捷，男，西历一九六九年生，出生地为青海格尔木市，籍贯为江苏灌南县。中国人民大学哲学博士。现任中国人民大学孔子研究院副院长、哲学院教授、博士生导师。）著有《朱陆之辩》（人民出版社2002年版）、《忠――尽己报国的责任》（求是出版社2000年版），主编《中国哲学学科合法性论集》（河北大学出版社2011年版）、《中国儒教发展报告（2001－2010）》（河北大学出版社2011年版）。
[内容提要]道统表现了儒家的核心价值和每一代儒生继承与弘扬道统的历史责任。本文以牟钟鉴先生《新仁学构想――爱的追寻》一书中的“新仁学”思想体系为例，说明当代儒学如何通过弘扬道统而获得与完成儒学的当代形式。一种新儒学必然是新仁学与新礼学。新仁学思想体系有如下的理论特征：新仁学是一种当代的新儒学、新原道、新哲学、新人学和新实学，这些理论特征构成了当代儒学面向当代世界的价值立场、出场路径和理论视野。
关键词：道统 当代儒学新仁学 新仁学构想 牟钟鉴
“道统”一词是由南宋理学家朱熹最先提出，但道统说的最有力提倡者是唐代儒家学者韩愈。[1] “道”是儒家恪守的核心价值，用一个字概括的话便是“仁”，用两个字概括的话便是“仁义”，用五个字概括的话便是“仁义礼智信”，这三种表述之间的关系，在宋代理学家看来，只是“理一而分殊”而已[2]。其中，仁是基础和根本，贯穿其他价值和德目。“统”则是传道的人物谱系，孔子谓“人能弘道”，朱子弟子黄干谓“道待人而后传”，这一传道谱系便是在儒学历史上起过承先启后重要作用的圣贤和大儒。对于今人而言，“道”是我们传承和弘扬的崇高价值，“统”是我们自觉弘道的使命，无论我们个人成就大小，我们自觉去担负弘道的责任，努力完成我们这一代学人对于发展儒家文化的历史任务。
在孔子那里，“仁”和“礼”并举，地位都非常重要，到了孟子的时候，更强调仁和义，以“人心”和“人路”、“居仁而由义”来定位二者的关系。由于孟子对于儒学的影响，同时也由于道家以“仁义”为标志对儒家进行批判，使得韩愈在《原道》一篇中把仁义德定位为儒家的核心价值和学派标志。《原道》一文解决了古文运动“文以载道”究竟载什么道的问题，高举了儒家仁义之道的思想旗帜，并引领古文运动成为儒家文化复兴运动，以文学运动的形式开启了思想运动。由此，将仁义之道作为儒家道统观的核心价值，深入人心。近来也有学者以荀子纠偏传统道统观念，重回孔子仁、礼并重的思想，既重视儒家核心价值的传承与创新，又重视寻求仁义之道的实现方式，这对于儒学的发展无疑有着积极意义，也符合儒学发展的历史规律，一种新形态的儒学必然表现为新仁学，同时也必须表现为新礼学，因而对于总结现代新儒学只重心性儒学的片面是一剂解药。不过，儒家的核心价值依然是仁义之道，每一次的儒学复兴都是从重申仁义之道开始，当代的儒学复兴也必须从重树仁义之道开始，以此为出发点来探讨仁义之道在当代的最佳展开方式。
继张立文先生创立的“和合学”作为一种新仁学[3]在上世纪90年代面世之后，另一位儒学界的泰斗人物牟钟鉴先生完成了他关于“新仁学”体系的初步构想，提出“新仁学”的三大命题和十大专论，这反映在他的新著《新仁学构想――爱的追寻》一书中。这是一个在当今时代力求传承和开掘儒家仁学以实现儒学创新的代表之作，也是传统儒学经过创造性转化形成当代形式的典型个案。本文试图通过评析这一典型案例来探讨儒家道统与当代儒学创新之间的关系。下文的“新仁学”专指牟钟鉴先生的新仁学思想体系。
一、新仁学是一种新儒学
儒学如何在当代文化中转生？我们一方面可以在儒学外部看待儒学，对儒学的合理性给予肯定，对儒学作碎片化的吸收，对儒学的合理之处有所吸取，另一方面，我们也应看到，儒家是一个历史悠久的学派，儒家学派在历史上曾经一再衰微，又一再地兴起，儒家作为一个学派也仍然会追求在当代的适宜出场路径，儒学仍然会获得当代形态。“为往圣继绝学”的信念，支撑着每一代的儒家学者，因而儒学这一古老的思想传统，在历史上又总是表现为“新儒学”。
一种完善的新儒学，必然是按照孔子所重视的仁与礼两个方面展开，一方面要对作为儒家核心义理的“仁”做出新的论证，一方面要对实现仁的社会方式给出安排。前者使新儒学表现为新仁学，后者使新仁学表现为新礼学。
对“仁”的论证，是最基础、最核心的儒学理论。在孔子的时代，仁被理解为基于血缘的亲爱，即“尊尊亲亲”。在孟子那里，他试图超越仁爱的血缘局限，使其更具普遍性，将仁爱解释为“人皆有之”的“恻隐之心”或“不忍人之心”，到了北宋理学家那里，他们越过汉唐儒学回归先秦经典，发挥了《礼记》以春生夏长释仁和《易传》“生生”的思想，以“仁生”为天理，将仁解释为天地之德。逮及近代，西学传入，气的世界观被西方自然科学所颠覆，谭嗣同则以“以太”、“电子”释仁，虽然做法颇不成功，很像业余的哲学爱好者，但在气化的宇宙论和世界观被抛弃之后，如何论证“仁者，人也”，是他敏锐地发现的儒学课题。在我们这个时代，虽然我们在理论上可以把仁爱视为儒家经由传统传承而不言自明的文化理念，继而以仁爱作为不言自明的理论前提，或者我们重复以往儒学史曾经给出的种种论证，以引证的方式代替论证，生发出种种建基于仁爱学说之上的新思想、新学说，但如何让一个由新的科学技术给出的世界图景和新的生活经验给予的价值观所塑造的当代人类，仍然可以顺理成章地想信仁爱是人的本性，仁爱是人禽之别的分界、是人之所以为人的特质，这如同基督教神学对于上帝存在的论证是最重要、最根本的神学问题一样，对于儒学而言是最基础、最根本的理论问题。可以设想，如果人们连儒家所宣称的仁爱思想本身都不相信、都不认同，树立于仁爱思想之上的种种理论，又怎能引起世人的共鸣和响应呢？！
就此而言，牟钟鉴先生的新仁学和当代大多数植根于儒家仁爱思想传统的种种仁学理论一样，依然是把仁爱视作不证自明的既定前提、现成结论，专注于仁爱思想在儒家思想体系中的地位和作用，新仁学的三大命题提出“以仁为体，以和为用；以生为本，以诚为魂；以道为归，以通为路”，处理了仁爱与儒家其他重要思想价值的关系，又列出新仁学的十大专论，“仁性论、仁修论、仁德论、仁志论、仁智论、仁礼论、仁事论、仁群论、仁力论、仁艺论”，详备梳理了以仁爱思想应对天下，“感而遂通”大十方面。不少学者发现，果真如作者所自白的那样，“新仁学”的兴趣并不在于所谓“形而上的思辨”，而在于以儒家仁爱思想如何应对当前纷繁复杂的世界，思考如何对应我们这个新的“礼崩乐坏”的时代。然而，依笔者看来，新仁学的三大命题和十大专论虽然精妙，给人以深刻的启发，值得人们按照这些思路去思索和理解儒家仁爱思想与现实世界的关系，但仍有必要在十大专论之前先列一“仁道论”，专门论证和解决“仁”本身的问题，亦如朱子在编写理学入门读物《近思录》时，首列“道体”部分一样。只有这样，新仁学的理论才更加完备，也更具有基础性。不过，还应该指出，新仁学虽然未对儒家的“仁”给出新的论证，但对仁的学说却做出新的综合和新的理解，提出了“仁和”之说，以孔子儒学为“仁和之学”，仁、和之间的关系是“仁体和用”，这是颇有新意的。
对于当代新儒学而言，谁率先从理论合理地、有力地给出了对于仁的新论证，谁以其对仁的新论证折服了人心，谁就奠定了当代儒学的理论基础。这个论证任务，不仅牟先生的新仁学需要面对，整个当代新儒学都需要面对。当代儒学研究的开展，不仅至今仍未完成这一理论任务，而且对这一理论任务仍然缺乏自觉。论证“仁”的工作，也不必限于儒家学者群体，一切关心儒学发展的人都可以来做尝试，既可以是哲学的，也可以是自然科学、社会科学的，既可以援西（西方）释仁，也可以援马（马克思主义）释仁。
每一时代的新儒学不仅表现为新仁学，对儒家的义理核心作出新的论证，而且还表现为新礼学，探讨儒家仁义之道实现的最佳社会形式。在孔子那里，实现仁义之道的最佳方式是复周礼，恢复文武之道和礼乐文明。在孟子那里，表现为行王道与仁政。在荀子那里，则是隆礼尊贤、重法爱民。在董仲舒、周敦颐那里，则是礼乐刑政。在宋代理学所展开的程朱道学与陆氏心学两条线中，程朱道学既完成了新仁学，又完成了新仁学，因其完备而成为主流，陆氏心学只完成了新仁学，对于新礼学则没有什么建树，故而在高攀龙总结朱陆学术时会说，朱子宏大可以包得陆子，陆子粗则包不得朱子。学术界因讹传讹，不恰当地把宋明理学称为“新儒学”，因而接着宋明理学往下讲的现代儒学，又被称作“现代新儒学”，现代新儒学虽然可以区分成新理学、新心学、新气学三系，但他们共同的问题都是聚焦于心性道德，在新礼学的开掘方面不甚用力。当代儒学一个新的趋向，是儒学研究超越以往哲学史、思想史的范围，向整个社会科学领域弥漫，儒家社会科学正在兴起。[4]在牟先生的“新仁学”体系里，他的十大专论以及关于“新仁学与当代新人文主义”的讨论，已经广泛涉及当代民主政治、市场经济、公民道德、国民教育、文明对话、生态文明等诸多问题，可以说“新仁学”已不限于是一种新仁学的新儒学，同时也是一种新礼学的新儒学。
二、新仁学是一种新原道
孟子的时代，儒学已经开始衰微。孟子带领学生重游曾子授徒的讲堂，齐唱儒者爱好的歌乐，即便仍在圣人故乡的邹鲁之地，当地的老者概叹，久已不闻此歌乐，莫非圣人之徒！孟子辟杨、墨，兴儒学，重振仁义之道。古文运动的领袖韩愈的《原道》篇，以重申仁义之道为旗帜，掀起一场轰轰烈烈的儒学复兴运动。被尊为理学开山、道学宗主的周敦颐在其《太极图说》是，以仁义中正（中正即礼智，强调礼之中、智之正）来“立人极”。其弟子程颢作有《识仁篇》，开宗明义便谓“学者须先识仁”。从儒学复兴的既往历史来看，每一代的儒学复兴，都是以重申仁义之道、复兴仁义之道为起点、为路径，每一代的新儒学都是再一次的新原道。每一代试图复兴儒学的儒者，都从仁义之道出发，重构家庭生活和社会生活，追寻符合仁义之道的生存方式。
当然，在儒学史上也有人试图做相反的工作。比如清代学者章学诚也写了一篇《原道》，行文之中处处对着韩愈的那篇《原道》。章学诚试图解构儒家的道统之说，强调道在器中、道不离器，他所谓的器便是当下的典章制度，而当下的典章制度是当下的君主所作，道并不在儒家所尊奉的经典之中，而在当下的典章制度中，从而当下的君主便是道统所在，儒家的经典不再是载道之具，只是记载历史的文献，所谓“六经皆史”。他的“六经皆史”掏空了儒家的价值理想，也抽掉了儒学道大于君的原则，使儒学失去了批判和匡正现实的价值立场和理论优势，儒学沦于皇权政治的绝对附庸。当代仍有一些学者看不清章氏《原道》的用心，仍在吹捧“六经皆史”所谓的实学精神。章氏的《原道》作为反面例子，是值得我们警惕的。
在最近的数十年中，我们经历了以“贵斗”思想宰制社会的时代，也经历了“贵利”思想宰制社会的时代。前者以阶级斗争为纲，人与人相斗，你死我活。后者以经济建设为中心，人人逐利，物欲横流，金钱拜物教成为国人第一大“宗教信仰”。在家庭生活、社会生活日益“出轨”、“离轨”，日益失范、混乱的时代，重申仁义之道，重整日常生活伦理，重新以仁义之道引领和整顿家庭生活秩序和社会生活秩序，重建家庭生活和社会生活的良风美俗，是迫切的时代要求和急切的历史任务。无论是牟钟鉴先生提出的“新仁学”，还是张立文先生较早提出的“和合学”，他们都以睿智的眼光和思想去唤醒世人：我们若想追示求一种理想的秩序，获得一种理想的生活，就必须抛弃以“贵斗”、“贵利”鼓动人、宰制人的思想，以“贵仁”、“贵和”的思想和理念来引领社会和个人。
在我们的时代，儒家文化是一个经历了严重摧残、断裂而又艰难延续、点滴复兴的传统。儒家文化在当代的复兴，承担着无比艰巨的历史任务，可儒家文化复兴的基础和条件却又无比孱弱:在教育体制和文化体制上没有位置，在民间社会没有道场（孔庙或文庙都被政府部门当成文物接管）、没有身份（儒教没有合法身份）。在思想认识上，虽然国家领导人和社会贤明之士对复兴儒学以拯救中华民族精神生活和社会生活危机的紧迫性具有深刻认识，但由于长期强烈反儒家传统所产生的深厚恶果，体制内外对于儒家文化的抵触、抵制仍然非常强劲，尤其是在宣传和教育部门，仍然把儒家文化视作异已的文化，把儒学团体看作是异已的力量，而没有认识到自身作为具有悠久儒家文化传统的中国的执政党，必须是儒家文化的继承者，必须也成为儒家文化复兴的承担者，在政策上必须把宣传和发展儒家文化放在政治生活和文化生活的重要地位，必须加大对儒家文化的研究和普及的资源投入，必须加大对体制内外儒家文化团体的扶持。儒家文化复兴既有良好的发展势头，又面临着极大的困难。
三、新仁学是一种新哲学
儒学是儒学，哲学是哲学。把孔子当作哲学家，研究孔子的哲学思想，在我们已经是习以为常、见怪不怪的事情，其实这种做法就如同我们把刚接触到的来华传教的耶稣会士称作“西儒”。耶稣会士显然不是儒生，但我们在刚接触的时候，除了从自身文化来理解他们，不知道如何来称呼他们。孔子显然也不是哲学家，不是把“爱智”或“爱知”当成人生要务的人。哲学不是人类思想的普遍形式，中国思想的类型特质不是哲学，不把把儒学直接当作哲学，就如同不能把京剧翻译成“北平歌剧”、把中国的龙翻译成“dragon”一样，因而京剧、歌剧是两种不同的艺术形式，作为中国人图腾的龙也不是那种好色、凶残的形像。但是在西方思想伴随着西方的武力进入非西方世界以后，许多非西方民族把西方文化当作是人类文化的普遍标准和普遍形式，中国人也把哲学这一产生于希腊的思想形式当成是人类思想的普遍形式，并以西方舶入的哲学来重新整理中国传统思想史料，建构出中国所谓的哲学传统，写出一本本所谓“中国哲学史”。这本是一种奇怪而荒谬的事情[5]，但作为我们必须面对的文化后果，我们也不得不承认，用西方的哲学来附会和整理中国的思想传统，也形成了一个新的学科（中国哲学史）和新的传统（试图用哲学的方式来诠释儒学的传统）。从康有为等人开始，为迅速没落的儒学就开出了一条哲学的道路，从而儒学通过哲学这一形式，以哲学研究的方式，在学术体制内得以“形而上学的保存”，这也就可以理解，现代新儒学的代表人物，如基本上都是从事于哲学研究，现代新儒学的学术形态，也都是哲学的形态。
但是以哲学开展儒学的这条路，走得也并不顺利。在法西斯主义性质的思想专制迫害来临之前，一些人幸运地发表了他们的哲学作品，另一些人却没有这样的幸运。那些西方哲学大师的中国弟子们，例如作为海德格尔学生的熊伟，作为石里克学生的洪谦，他们后来只能做点翻译西方哲学资料，编辑《资产阶级哲学资料选辑》一类的工作，而不能从事于思想，在欧洲留学多年，精通英、法、德哲学，曾经在法国出版用法文写就哲学著作的庞景仁，作为托派分子受到迫害，以至于当代哲学界竟然没有几个人知道他。在中国哲学方面，依据中国思想文本产生思想，只局限于海外儒家学者，大陆的儒学研究队伍所做的工具，只是依据唯物史观和阶级斗争史观，对历史上的人物与学派挨个鉴定，鉴定他们是唯心主义还是唯物主义，是形而上学还是辩证法，是属于哪个阶级。一直到文革结束后的许多年，中国哲学研究虽然逐步摆脱了这种浪费生命毫无价值的研究范式，但依然受到一批中毒太深、思想顽固者的干扰。更重要的，许多人已经习惯于产生思想是权力拥有者的专利，将学者创立哲学理论视作大逆不道，不可接受。
上世纪八十年代至九十年代，张立文先生率先提出和完善他自创的一种哲学理论“和合学”，完成了一个学者从哲学史家向哲学家的转变[6]。当时学术界一些人的不平不忿，以及依据僵化意识形态的批判，笔者至今仍是历历在目。事实证明，张立文先生走的这条路是对的，中国人应该有依据中国传统思想资源的哲学思想和哲学理论，学院派的学者也有创立学院派理论学说的权利。这也表明，一个学者完成从哲学史家到哲学家的转变，提出和创立一种新的学说，需要极大的理论勇气，而开风气之先者尤其是面对极大的阻力和困难。在今天，在张立文、牟钟鉴他们这一辈中，不少学者都先后完成这种转变，自成格局，自创一家。在后一辈学者中，自创一说以求标新立异者，已经风气。
从以哲学来推进儒学研究和儒学创新的历史脉络来看，牟钟鉴先生创立的新仁学，不仅可以纳入现当代的中国儒学史，也同样可以纳入现当代的中国哲学史，是一个以新仁学来命名的哲学思想系统。
四、新仁学是一种新人学
“圣贤千言万语，只是教人如何做人”，这句话是宋代儒家学者重读先秦儒家经典之后体贴出来的心得。儒家的仁学是一种从人性上发现人的高贵品质，并致力于培养和扩充这一高贵品质，从而提升人、促进人的人生哲学和生命哲学。荀子将儒学理解为“成人之教”，使人如何成为人的教化系统，孟子将儒学理解为寻求人与生俱来、上天所赐的“天爵”、“良能”、“良贵”、“本心”，认为“学问之道无他，求其放心而已”。牟钟鉴的新仁学敏锐地将理论的视角指向一种基于儒家仁学的人生哲学和生命哲学，可以说新仁学也是一种新人学，引导人们以儒学的视角对人自身重新加以认识，发现人性的高尚与可贵，激励人以人性的光辉来克服现实世界的沉沦与诱惑，摆脱人生的困境。
当代文化中许多人以堕落为人性，以兽性相标榜，以野蛮相炫耀。比如以《狼图腾》一书为代表的对狼性的追捧，以《雪豹》、《黑狐》、《苍狼》命名的抗日“神剧”三步曲。一些人错误地将儒学视为积贫积弱的根源，将儒家的仁义之道等同于消极、懦弱，将兽性、野蛮视作中国崛起的动力。新仁学针对《狼图腾》所渲染的狼性，一针见血地指出“要人性，不要狼性”。
中国人“仰观天文，俯察地理”，法天祖地，从宇宙自然中汲取“自强不息”、“厚德载物”、“天无私覆”、“地无私载”的品格，从春生夏长、秋收冬藏中观察万物生生、天地之仁，中华自古以仁义立国，尊重生命，重视教化，开启民智，创造出灿烂的文化，不仅使中国成为世界文明古国中惟一未中断其文明历史的国度，而且使中国长期走在人类文明历史的前列。相反，中国的落后并不由于仁义与文明，而恰在于落后与野蛮，在于文化和制约上非常落后的草原民族在元、清两度入主中原，打断了中国文化和中国社会自身发展的历史逻辑，尤其是愚昧落后的满清对于中国的野蛮统治，使得中国迅速失去了领先优势，在与西方强盗民族的竞争中处于落后挨打的劣势。西方人也观察自然，但他们从自然得到启示却是“物竞天择，适者生存”，因而坚持弱肉强食、以强凌弱、以众暴寡的丛林法则。当代的许多人把西方在近几个世纪里的成功美化为“西方文明”，却忽略了这几个世界是西方民族展现他们在全球烧杀抢掠、无恶不作的“西方野蛮”的历史。“落后是要挨打的”，这是我们同西方强盗民族打交道的经验教训，但是并不能由此颠倒是非，把落后作为我们应该挨打的原因，而赋予西方民族最近几个世纪给一切非西方民族带来灾难和祸害的野蛮行径以道义基础。此外，还应该看到，正是基于儒家文化仁义之道的精神力量，在最近的两三个世纪中，一代代中国人不懈求索，自尊自强，使中国走出谷底，重新崛起。我们依然是依靠仁义之道的伟大力量，我们不靠烧杀抢掠，而是靠我们的勤劳和智慧，依靠同世界各民族相互尊重、平等地交往发展起来。同时，也由于我们自身的发展，进一步动摇了帝国主义全球殖民的政治体系和经济体系，加速了西方强盗民族的衰落。这就是儒家仁义之道的伟大力量，也是中华民族的民族精神。
在传统文化产生断裂，人文精神缺失，社会科学乖张的时代，儒家仁义之道对于我们以人文学和社会科学所构成的精神生活体系而言，更是急需补充的底层价值。我们需要以儒家认为“须臾不可离”的仁义礼智信之常德常道，作为人文学所传承的价值核心，把这些古老而又恒常的人类美德与价值，传递于每一代人的心灵，同时又以体现仁义之道的人文学来规范和约束带有工具理性和功利色彩的社会科学，使得社会科学不因其工具性和功利性而走向反人民、反人类、无节操、无底线的乖张状态。当代儒学中从新仁学出发的新人学，其可能的一项理论前景在于使人文学真正成为人学，使社会科学成为符合人性的社会科学。从新人学出发，当代儒学的一个可能向度是使儒学表现为批判儒学，以儒家的仁义之道来批判和匡正人文学术和社会科学，以及一切贼仁贼义的社会现象和政策措施。[7]
五、新仁学是一种新实学
在宋代理学家看来，儒学的特质表现为具有人伦日用之实的实学。与儒家实学相对的“虚学”有“三虚”，一为应付科考的科举之文，二为堆砌文藻、空洞无物的六朝文字，三是玄而又玄却远离人伦日常的佛老之学。到了明代，儒家学者批评理学空谈性理之虚，主张经世致用，强调儒学要讲求实践、实用、实功。在康有为的时代，他鲜明地认识到，儒学必须通过解决中华民族的危机来解决自身的危机。在当代中国大陆所开展的儒学，强调从儒学、儒术、儒教等不同方向发展儒学，开掘儒学的社会功能。正如我们在《新仁学构想—爱的追寻》一书中所看到的，作者对于诸如民主政治、市场经济、公民道德、国民教育、生态文明等问题都有强烈关怀，新仁学已表现出儒学作为实学的特质：儒学不能是一些抽象的原则和空洞的说教，必须深入到这些具体领域去讨论和落实儒家的义理价值。
就当代的儒学作为实学而言，面临着许多具体的任务，儒学研究面临如何从儒家文化传统和核心义理来阐释诸如自由、平等、民主、人权、法治、公平、正义、美德、善治等一个长长的任务清单。儒学不仅需要为这些当代生活中必须接纳的价值和体现这些价值的规则和制度寻找传统的根基，以使这些价值和相应的制度具有本土性、根源性、亲和性和稳定性，同时也需要将儒家文化遗产中所总结和体现的美德与智慧，体现在当代生活中基本价值和政治结构中去，使得当代生活不只是随波逐流的生活样态，当代的政治结构不只是纯粹的游戏规则，而是能够和中华文明的优秀成果紧密联系，充分承载和发挥这些美德与智慧。在参考种种西方思想流派对世界图景和生活世界的理解和解释之外，我们也需要了解一下，从儒家文化传统出发，我们对这些问题怎么看，对我们有怎样的启发，也许我们会有不同的理解思路和论证思路。比如关于民主政治，我们完全可以从儒家对于政治的理解出发，从儒家的仁义政治学、民本政治学和匡正政治学出发来理解民主的本质，从仁义与民主、民本与民主、匡正与民主的关系，来寻求一种既克服专制政治，又克服金钱政治的，健康的、合理的、完备的民主体制。
《新仁学构想――爱的追寻》一书，篇幅上并不浩大，全书更像是讲述一个新仁学的体系骨架，许多地方都有待于进一步展开论述。但新仁学对于当代儒学的意义，并不在于其那么详尽而完备，在于它为我们列举了一个从儒家仁义道统出发，面对时代要求的课题清单，在于为我们梳理了对应这些问题的基本思路。新仁学作为一个典型个案，表明了儒家的仁义道统在当代儒学中，得以展现的可能向度。这些思路和向度，也同时向人们昭示，当代儒学重振儒家仁义道统，在回应当今时代人的精神生活和社会生活等许多重要领域，大有可为。
【注释】
[1] 参见笔者《论儒家道统及宋代理学的道统之争》，《文史哲》２００１年第2期。
[2] 可参阅[南宋]陈淳：《北溪字义》“仁义礼智信”条。
[3] 参见笔者《和生与仁生—论和合学之新仁学面向》，《学术界》2011年第11期。
[4] 参见笔者《2013年新儒学思潮扫描》，《人民论坛》2014年第3期。
[5] 可参阅彭永捷主编《论中国哲学学科的合法性危机》和《重写哲学史与中国哲学学科范式创新》两本论文集。
[6] 可参阅笔者《张立文的和合学》，《探索与争鸣》1998年第4期。
[7] 可参阅笔者《儒家政治哲学的特质、使命和方法》一文，《江汉论坛》2014年第3期。
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