[论文提要]：儒教问题的争论，是事关文化建设与民族记忆的大问题。无论名称如何，存在一个儒教这一事实是毋庸置疑的，舍此无以解读中国历史。自历史言之，儒教传统一方面与政治结构相融合，镶嵌于政治结构中，另一方面镶嵌于以宗族、家庭为代表的宗法制度之中，所以方能延续数千年之久。在价值多元、宗教多元背景下，丧失正统地位及政治扶持的碎片化的儒教该如何应对世俗化、多元化的社会？儒教是否只能以碎片化的状态进入当代？在原有的载体崩解之后，作为弥散型宗教的儒教，需重新寻找“挂搭”之处，或者以他体为体，或者以自体为体。实践中，不外乎以下几种情况：1.以儒教自身“被发明的传统”为体；2.以儒教为基础的新兴宗教为体；3.以其他制度宗教为体；4.以儒教为公民宗教。在儒教凭借各种载体复兴之外，以儒教为公民宗教的设想，长远看来，或许是较为可行的方向。

　　[主题词]：儒教；儒教游魂说；儒教复兴；公民宗教

　　引言：儒教问题的重提

　　改革开放后第一个重提儒教说的是任继愈先生，他认为从汉代董仲舒开始到宋明理学的建立形成了“不具宗教之名而有宗教之实的儒教”[1]。任继愈先生的目的，在于提醒大家注意儒教对现代化的影响，他说：“总之，历史事实已经告诉我们，儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。”[2]。

　　任继愈先生的观点引起了较大的争论，但直到1980年代末，才有何光沪、李申[3]等学者加入“儒教是教”的行列之中，形成了所谓的“儒教宗教论派”[4]。但反对儒教是宗教者也历来不乏其人，争论仍在持续[5]。

诚如陈明所说，问题的关键不在于儒教是不是宗教，“而在于，对于儒学的复兴来说，对于民族生命的健康和健全来说——如文化认同、政治建构以及身心性命之安顿等问题，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位来应对解决？”[6]。因此，可以说，儒教问题的争论，“在学术讨论中是一个纯粹的学术问题，在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题”[7]。职是之故，儒教问题值得我们不断思索。

一、关于儒教的几个界定

　　在当今的中国学术界，对儒教的界定主要以任继愈、牟钟鉴、何光沪等人为代表。兹分述之。

　　任继愈先生对儒教的详细说明是这样的：“宋明理学体系的建立，也就是中国的儒教的完成，它中间经过了漫长的过程。儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为‘天地君亲师’，其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员。”[8]

　　何光沪不同意将儒学等同于儒教的说法，在他的界定中儒教的历史先于孔子及儒学的诞生。何光沪对于儒教的界定如下：“所谓儒教，非指儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。”[9]同时，何光沪指出，“殷商以来的祖先崇拜和上帝崇拜，汉代以后的儒教实质上就是我国古代的国教”[10]。他认为后世儒学继承了祭天祭祖之内容，阐扬了以宗教制度为基础的礼制，加上仁义孝悌伦理说教，因此，儒教在汉武帝之后成为国教是自然而然的事情[11]。

　　牟钟鉴不同意儒教是宗教[12]的提法，但认为在中国历史上存在一个为社会普遍接受并绵延数千年的宗教形态，他将之概括为“宗法性传统宗教”，提出了影响深远的宗法性传统宗教之说。牟钟鉴认为：“中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳定的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗教等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家庭体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。”[13]尽管牟钟鉴先生有意区分儒教与宗法性传统宗教，并强调敬天法祖的观念远远早于儒学，但当今学者多将儒学诞生之前的相关观念归为原始儒学，认为孔子为集大成者，吸纳了敬天法祖的观念，故而将之归为儒学或儒教之基本理念。因牟钟鉴先生关于宗法性传统宗教的所指与其他学者关于儒教的界定具有相似性，故而一并予以讨论。

　　分析以上各位学者的界定，可以看出任继愈先生比较重视儒教的教义、崇奉对象（天地君亲师）和儒教的组织（国学、州学、府学、县学），明确指出学官即为儒教的专职神职人员，儒教教主为孔子。而何光沪则将儒学的时间提前至殷商，并点出祭天祭祖为儒教重要仪式内容，而礼制则是以儒教为基础的，并指出儒教伦理化特征。牟钟鉴先生虽刻意区分儒教与宗法性传统宗教，但其所界定的宗法性传统宗教的核心是天神崇拜和祖先崇拜，社稷、日月、山川等自然崇拜则为翼羽，祭祀制度则有郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，并强调这是中国宗教等级社会礼俗的重要组成部分。

　　可见，三者界定中，祭天祭祖为共同的仪式内容。三者不同之处在于任继愈先生强调儒教的组织，何光沪强调礼制以儒教为基础，牟钟鉴强调包括郊社制度、宗庙制度在内的祭祀制度以及对社稷、日月、山川的崇拜。

　　由此可见，不能听到儒教名称就反感，关键是要看它所指的内容，不管赞成还是反对儒教这一称呼都要依据一定的标准。儒家文化有自己的特色，作为一种类宗教或伦理宗教的形式对中国社会起着整合的作用，其信仰者儒生作为世俗力量参与社会生活。借鉴宗教社会学家杨庆堃关于弥散型宗教[14]的说法，有学者认为儒教是“以天地君亲师为崇拜对象，而以其中的天神崇拜和祖宗崇拜为核心（敬天法祖），以对超验的人生境界的追求（希贤希圣、天人合一）为终极目标的宗教信仰体系”，它包含对日月星辰、风雨雷电、山川自然、社区神、伦理政治神（圣贤、帝王、英雄）等的信仰及祭祀仪式[15]。此种界定以及任继愈、牟钟鉴、何光沪的界定，均可见涂尔干对宗教的功能性定义之痕迹与借鉴。无论名称如何，存在一个儒教这一事实是毋庸置疑的，舍此无以解读中国历史。 

二、历史上儒教的存在样态

　　涂尔干认为：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信仰他们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内。”[16]按照这一定义，有无围绕神圣事物的信仰与仪式及组织（或担纲者）则是界定宗教与非宗教的重要依据。由如前所引述的任继愈先生、牟钟鉴、何光沪、孙尚扬关于与儒教相关的定义可知，无论名称为何，其所指称之实质则基本为一。自西方传教士进入中国以来，面对与基督教社会迥然有异的宗教现实，如何指称、定位如前所述的宗教事实就成为不同传教士团体面临的难题。在西方宗教学强势话语权之下，中国学界以西方宗教学概念来切割中国宗教现实，这也是无奈之举。但随着民族自信心的提升，在学术自觉之际，儒教这一现实得到越来越多知识分子和社会各界的承认。

　　就儒教而言，可以分为精英儒教（大传统）和民间儒教（小传统）。而两者在教义/神学、仪式、组织方面是贯通的，但又稍有差别。为了叙述方便，本文将采取韦伯理念类型（ideal type）的方法，勾勒精英儒教与民间儒教的特征及概况而悬置其历史差异性，而对于精英儒教与民间儒教[17]之地域差异性也忽略不计，特此申明。

　　（一）精英儒教

　　就精英儒教来讲，其教义或神学是围绕“天”/“天道”以及道统而展开的，崇拜对象以“天地君亲师”为主，以日月星辰、风雨雷电、山川自然、社区神、伦理政治神（圣贤、帝王、英雄）为辅；主要的经典为四书五经；主要的仪式包括祭天、祭孔[18]、祭祖；主要的组织则依附于从太学-州学-县学到私塾的各级学校中，学官和儒生为其担纲者（carrier）。

　　就教义来讲，“天”/“天道”、“天命”、“仁”是儒教的核心。仿照道家/道教、佛学/佛教的关系，儒学/儒教的关系也可成立。而儒学可差强人意比拟为儒教之神学（只要我们将其理解为广义的围绕神的学说而非狭义的基督教神学）。而承继道统则是儒生的追求，无论儒学还是儒教仪式均围绕道统而展开。

　　古代社会中，道统、政统/治统、学统并行不悖也不乏张力。道统是儒教和儒学的重要传统，儒生以道统作为制衡皇权的手段，而“孔庙从祀制即是儒家道统的制度化”[19]。

　　在古代社会，儒教是一个有严格等级秩序的宗教和社会形态，各级政府长官主祭不同等级的神[20]，不可僭越。直到清代，皇帝主祭日月，各级长官主祭不同等级神的制度依然存在，并形成法律条文。《大清律》规定：“凡社稷山川风云雷电等神，及圣帝明王忠臣烈士，载在祀典，应合致祭神祇，所在有司，置立牌面开写神号祭祀日期，于洁处悬挂，依时致祭。至期失误祭祀者，杖一百。”[21]即使到了民国，大总统袁世凯也要祭天以获得政权合法性[22]，可惜共和宪政的观念已深入人心，逆历史潮流而动注定难逃失败之命运。

　　精英儒教之祭祀仪式有一个逐步完善的过程，其中自唐代以来，孔庙祭祀列为国家祭祀要典。韩愈有言曰：“自天子至郡邑守长通得祀而遍天下者，惟社稷与孔子为然。”[23]精英儒教得以千年不衰，实依赖于与政权之密切关系，元代的曹无用总结了孔子之教与帝王之关系，至为精当：“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及远，无损于道；政不能善俗，必危其国。”[24]

总体而言，精英儒教逐步形成一套礼制秩序和伦理秩序，三纲五常以及人生丧葬仪式等礼仪制度，所以又被成为礼教。由于与古代社会意识形态的亲和性，儒教依附于政治制度而存在，是为弥散型的宗教形态。

   （二）民间儒教

　　但精英儒教并不是一个封闭的系统，也贯穿到民间，形成民间儒教。民间儒教为精英儒教的具体而微者，但基本理念与部分仪式是一致的。比如，教义或观念上以敬天法祖、祖先崇拜为中心，仪式和礼仪上以祭祖（可分为家祭、祠祭、墓祭）为核心，组织形态以家族、宗族为代表。而以家族、宗族为承载者，理念和仪式都通过家族、宗族体现、表达、外化出来。家族的家谱、宗祠、祠田等则是民间儒教的物化形态和载体。家族、宗族在宋代以来逐步制度化，其中相应的理念和组织形式来自儒教大师的《朱子家礼》和《吕氏乡约》甚至皇帝的圣谕[25]。

　　（三）精英儒教与民间儒教的互动

　　精英儒教与民间儒教，大传统与小传统共享基本的教义如“天命”观[26]、“敬天法祖”等。一些仪式如祭祖仅有繁简之别而无本质差别，但精英儒教的祭天、祭孔仪式[27]却是民间儒教所无的。祭天仪式被皇帝垄断，祭祀、封禅日月山川也属于皇帝的特权，不得僭越。而祭孔仪式则止于县学，仍属于精英儒教之内容，与普通老百姓没有多少关系。但精英儒教与民间儒教之间存在贯穿与互相转化的机制，使之历久弥新，历两千余年而常为常新。

精英儒教与民间儒教互相支持，精英儒教从民间提炼而来，也辐射到民间、渗透到民间。而民间儒教由于不依附于政治而相对自治，所以生命力更为持久，故而精英儒教常有礼失求诸野之举，以丰富自身。