儒学体大思精。本文限于篇幅，只研究孔子的儒学。即使就孔子的儒学而论，它也具体而细微地冶宗教、道德与哲学为一炉。世人对孔子儒学的道德和哲学层面的研究已汗牛充栋，但对它的宗教层面的探讨则不多见。本文拟从比较角度研究孔子儒学的宗教层面，并联系它的道德和哲学层面作一完整论析，以豁显孔子儒学的特色。
希勒(Friedrich Heiler)曾经把世界各大宗教分为预示和神秘两大类型，作为比较研究之资。希氏以为凡把信仰建立在神的启示，注重上帝的超越性以及关注道德的价值和戒律的一切宗教都属于前一类型，像犹太教、基督教和回教便是属于这一类型的宗教。至于为冥想上帝和“绝对”(Absolute)而遁世以及自我隐退的一切宗教，则属于后一类型，如兴都教、佛教和道教便是属于这一类型的宗教。①
自从希勒为始作俑者之后，学者颇多依据他所定的宗教类型来论衡儒学。如E.R.休斯(E.R.Hughes)和K.休斯(K.Hughes)以及罗利(H.H.Rowley)都把儒学看作预示的宗教。②韦伯以为儒学从来就没有一个具有道德预言的超越现世的上帝，以唤起人们的道德要求。③当代基督教神学家孔汉思(Hans Küng)则认为，儒学既非神秘型，也非预示型，而是哲人型。④
如果将儒学和兴都教、佛教等神秘型宗教以及犹太教、基督教等预示型宗教相比，那么，儒学无疑地近于预示型而远于神秘型。这是由于兴都教、佛教等神秘型宗教都执着于宗教信仰的永恒世界，儒学则具有强烈的历史意识，⑤所以比较邻近于有历史化倾向的犹太教和基督教。⑥
但说儒学比较接近预示型的基督教，而将“预示”的意义无限引伸以致失去它的外延，则将使儒学和基督教的本质模糊不清。罗利即由于未精确衡定“预示”的义蕴而把儒学归类为预示型。罗利虽然最终承认孔子也具备以色列预示者（先知）的最显著特点，但他却使用宗教上属于第二义的（如“改革者”）甚至不相容的（如“政治家”）等观念而把孔子和阿摩司(Amos)、以赛亚(Isaiah)、耶利米(Jeremiah)等预示者纳入同一范畴。⑦
罗利无限扩大“预示”的外延意义而把儒学纳入预示型宗教，曾受到孔汉思的批评。孔汉思指责罗利未认真对待宗教类型的问题。⑧从大体言之，孔汉思对罗利的指责虽不无道理，但对问题的细微曲折处的剖析则尚有不及。
如果从儒学的早期形态——即孔子所创建的形态来考察，则可以说它有类于预示型的宗教。⑨孔子的高足子贡曾经称誉孔子是天纵之圣而且多能。⑩这是从才能来了解圣人。换句话说，是从自然生命的立场来立论。如果从自然生命来说，那么，圣人之所以为圣人是由于先天具备超凡的才能，所以称为“天纵之圣”。像这样从自然生命的强度来了解圣人，可以说是一种外在的了解。这其实不能了解圣人所以为圣人的本质意义。再说，如果从自然生命来了解圣人的先天才能，很可能从这里转出基督教的道成肉身(Incarnation)的思想。但是在孔子的心目中，并不以为具备了多种才能就足以成就圣人。孔子曾说过君子并不以多能为贵的话。(11)君子尚且不以多能为贵，更何况圣人呢？(12)圣人虽然可以多能，但是绝不局限多于能。孔子固然不以圣人自居，所以自己承认多能，(13)藉以反映圣人不以多能为可贵。孔子既然不以多能来衡量圣人，所以他没有道成肉身的思想。
但是子贡把孔子看作“天纵之圣”，那么，在儒学的早期形态里也有圣人天降的意识。孔子的同时代人就说过天要以孔子为木铎——即派遣孔子为民众的领导人。(14)这个说法和基督教义所说基督受上帝的派遣，降世而救罪人似乎相似。当时的人不但具有这种受天帝派遣以济世的意识，而且以这一意识来看孔子。至于孔子本身也隐藏这一意识。这可以举两个事例来说明。第一个事例：孔子周游列国的时候，有一次他离开卫国，准备到陈国去，经过匡。匡这个地方的人曾经遭受过鲁国阳货的掠夺和残杀。孔子的相貌很象阳货，匡人便以为孔子就是过去曾经残害过他们的人，于是囚禁了孔子。孔子慨叹地说：周文王死了以后，一切文化遗产不都在我这里吗？天如果要消灭这种文化，那我也不会掌握这些文化了；但是天如果不想消灭这一文化，那么，匡人又奈何我呢？(15)这可见孔子自觉地承受天命而发扬文王以后的文化事业。
第二个事例：孔子也是在周游列国的时候，有一次，他离开曹国到了宋国，便和学生在大树下演习礼仪。宋国的司马桓想杀害孔子，拔起大树示威。孔子只好离开，学生都劝孔子走快点，孔子从容地说：“天既然把这样的资质赋给了我，恒又怎能奈我何(16)]这也可见孔子俨然受天的旨意去推行他的道。
以上两个事例都可以说明孔子的儒学具有圣人天降或天启的意识。孔汉思在比较孔子和耶稣的差异时，曾指出孔子所倾听的是先贤而非神论；并谓孔子要求遵照天意以恢复政体的外在结构和人的内在素质。(17)孔汉思此说，实不了解孔子信仰主体的天具有人格神的意味。孔子周游列国，到了卫国。按照当时的礼节，他应该去拜会卫灵公的夫人南子。(18)子路不高兴。孔子便对天发誓说：我如果做了不对的事，天厌弃我罢！(19)天作为人格神所具有的意志活动足以对人加以限制，这便是命。孔子的弟子伯牛生了一种叫癞的恶疾，孔子去慰问他，从窗口执着他的手，说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(20)伯牛在孔门中以德行著称，他的地位仅次于颜渊和闵子骞。据邢昺的《疏》，孔子慨叹伯牛“行善遇凶，非人所召，故归之于命，言天命矣夫！”(21)孔子另一高足颜渊在孔门中不但好学，而且居于德行之首，可是不幸短命而死。孔子无可奈何地慨叹道：“天丧予！天丧予！”(22)把这两章联系起来看，便可明显地看出孔子认为道德实践和幸福的不一致是由于天之所命。天命限制人以致人的德福不相称，这必须赖人践履道德才能切实体会。否则，这种思想便难免流于宿命论。孔子教化的重点在使人实践道德，做心灵所安的事。当我们在做心灵所安的事时，如果遇到无可奈何的限制，如得不到高官、财富、长寿或感资禀不如人，我们都加以承受。于是，这些限制反而会激励我们的精神，使我们虽然历尽艰难，处在生死呼吸的境地还是做心灵所安的事；不会因为受限制而停止向善的意志，这便有如天用限制（命）来磨练而玉成我们的人格。(23)人如果切实地体会到外在的一切阻碍都是天要玉成我们进德修业而加给我们的磨练，那么，外在的境遇对进德修业的人来说，便失去顺逆的意义：顺境固然是顺，逆境也是顺。所以不论富贵、贫贱、死生、寿夭、得失、成败都不足以干扰人的进德修业。外在的一切境遇虽然不足以阻碍人的进德修业，但是这些境遇却是天之所命 的不是人力所能改变。从这点上说，人必须敬畏天命。孔子要君子敬畏天命，(24)便是这个意思。
康德假定上帝的存在以保证德福的配称。(25)如果从外缘方面说，这是根据西方的基督教传统。至于孔子由德福不相配称而引出天命限制的观念，固由于切身践履道德所致，但在外缘上也可说是由于“传统”作为中介的结果。(26)从外缘方面看，孔子和康德虽然都可说透过传统中介而把德福关系的伦理问题和宗教联系起来；但从另一方面看，孔子对待德福不一致的问题并不像康德那样由情识去假定上帝的存在，以保证德福的配称。人如果只由上帝来保证他的德福一致，而不注重理性的道德实践，则难免流为悲观的命定主义者。孔子虽然由德福不相配称以体认天命的存在，但他并不因此教人放弃道德实践。可见孔子不是悲欢的命定主义者。孔子的儒学不但不放弃道德，而且教人不论幸福与否，都必须本能地去实践道德。人依本性去实践道德是求之在我的事。从表面上看，这似乎是乐观主义。但道德实践是永不间断的过程，这便不能视为乐观之事。在道德实践过程中，人虽然不因幸福的受限制而中断他的践德工夫，但人也不能改变天命的限制。人因此在情识上要顺受天命的限制而敬畏天命，同时更在理性上要进德修业而不已。孔子说他从15岁开始进德修业，30岁树立了人格，40岁对事物无所疑惑，一直到了50岁才契知天命。(27)这是他的生命在经历了一大转折之后所契证的宗教境界。孔子契知天命之后便不忧。因为知命则乐天，又有何忧可言呢？(28)不忧便是仁者的境界。(29)可见在孔子所契知的天命境界中，宗教和道德是融会在一起的。
融会了道德和宗教的孔子儒学虽然具有圣人天降或天启的意识，但是这种意识到底没有形式化，所以孔子的儒学并没有形成好像基督教那样的道成肉身的教义。也由于这个原因，孔子的儒学虽然有类似于预示型的宗教，但是在形式上并不显著。
如果从精神本质来看，那么，依据基督教的天启说和道成肉身的教义，它以为上帝的道本已完成，上帝为了表现他的博爱，便派遣他的独生子耶稣基督降临世间，借肉身而救罪人。基督的肉身因为救罪人而上十字架，复活后和上帝合为一体。这一切都禀承上帝的意旨而启示人间，所以叫做“天启”。更深一层言之，基督是上帝的化身，只是借肉身体现本来已经完成的道。基督既然是上帝的化身，所以他是先天而且多能的。普通人想以肉体之身经由道德实践而成就基督，那是绝无可能的事。基督教杜绝人们由道德实践以成为基督教圣人的想法，使人对基督教的圣人或上帝有高不可攀的感受，这便形成了基督教的客观精神。至于孔子的儒学则以内在的道德（仁）来衡定圣人。从理上说，不论是谁，他只要实践仁便可能成为圣人，于是孔子教化的主观精神便显露出来。所谓主观，是指从自己生命的主体来立论，而客观则从外在的对象来立说。依据孔子的教化，仁是人的生命主体。人只要开发内在的精神生命而实践仁，便可以成就圣人而契知天命，这便是主观精神的表现。至于基督教则以上帝为中心。上帝是客观外在的对象，基督徒须由祈祷去接近上帝，由是表现客观精神。总括地说，孔子的儒学虽然在“预示”方面有些类似于基督教，但是从它注重主观精神来说，却显示它和基督教不同的特质。
孔汉思不把孔子的儒学归类为预示型宗教，而把它划入哲人型宗教，固然可以看出他的卓识；但他在讨论孔子和耶稣的相同处时，认为孔子和耶稣都不是形而上学家，不去深究神、存在的根源以及终极问题。(30)孔汉思这一见解，无疑地忽视了孔子儒学所包涵的形而上方面的深刻意义。
上文讨论孔子由践仁而契知天命的意蕴。孔子在践仁以契知天命的过程中，并未把仁只限为人之道，把天只限为人格神的天；他也未尝不从中体会主体之仁道与客体之天道的合一。虽然孔子并未明确地说天就是形而上的实体，也未明显地说仁的内容意义和形而上的实体为同一；但孔子以仁为一切德行的根据，则是确定而不可易的。于是由仁所贯彻的万事万物（包括行为物和存在物）都直接能保住它们的道德价值的意义。在此处，万事万物都是“在其自己”的万事万物。(31)具体地说，任何个体之物，不但是人，它本身就是一目的，而不是一工具。把物看作一目的，那么，它就是“在其自己”的物而具有道德的意义。孔子由仁贯彻事物之在其自己，是透过知的直觉作用。
樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。樊迟未达。子曰：举直错诸枉，能使枉者直。樊迟退，见子夏。曰：乡也吾见于夫子而问知，子曰，举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。(32)
孔子将知联系于人的主体之仁，故此知（智）的知人，不是知人的外貌，而是“举直错诸枉，能使枉者直”，即如舜举皋陶，汤举伊尹以使不仁者远离。此即表示仁体所呈现的知用直彻至人的生命，并能成全人的内在生命。这可说是一种创生。但这种创生是道德的创生，而不是一般宗教所说的造物主的创造。孔子儒学所体认的道德创生便是人的义理之性的发用，(33)由此即足以树立人道的尊严和价值，而且最终必然彻至形而上实体处。孔子以降，儒家盛言天人合一，它的根源便在于此。在儒学所谓天人合一处，便可说宗教性的“得救”和“不朽”。但此一得救和不朽完全出于人自己的践德而不依靠外力，所以和一般宗教所说的得救与不朽不尽相同。
总之，孔子的儒学融宗教、道德、哲学为一体。它不是一般的伦理道德学，也不是普通的思辨形而上学。如就宗教方面言之，它也不是局限于某一类型的宗教，所以不能以某一固定类型的宗教如预示型或哲人型而加以范围。
注释：
① Friedrick Heiler,Das Gebet (Munchen,1921) PP248-263.See the work translated and edited by Samuel McComb,Prayer:A Study in theHistory and Psychology of Religion(London:Oxford University Press,1932).Ch.6
② E.R.Hughes & k.Hughes,Religion in China(1950);H.H.Rowley,Prophecy and Religion in Ancient China and lscael(London.1956),P.120.
③ Max Weber,The Religion of China,Translated from the German and edited by Hans H.Gerth(New York:The Free Press Paperback edition,1968),PP 29-30.
④ Hans Kung & Julia Ching,Christianity and Chinese Religions(New York Doubleday,1989)。由吴华译成中文，书名〈中国宗教与基督教〉（北京：三联书店，1994），第106-107页。
⑤ 儒学的历史观是进化的直线型，而与兴都教、佛教的循环史观不同。
⑥ 吴华译〈中国宗教与基督教〉，第98页。
⑦
.H.Rowley,Prophecy and Religion in Ancient China and Israel,PP 125-126.
⑧ 华译〈中国宗教与基督教〉，第106页。
⑨ 参考秦家懿(Julia Ching),Confucianism and Christianity(Tokyo,New York & San Francisco:Kodansha international,1977),P.XXI,P.179
⑩ 〈论语·子罕〉见牛熹〈四书章句集注〉（北京：中华书局，1983年。按：以下凡引论语，除特别注明者外，皆据此书），第110页。
(11) 〈论语·子罕〉见牛熹〈四书章句集注〉（北京：中华书局，1983年。按：以下凡引论语，除特别注明者外，皆据此书），第110页。
(12) 在孔子的人格层级中，君子视圣人差一层级，所以孔子说圣人不得见，得见君子便可以了。见〈论语·述而〉，第99页。
(13) 〈论语·子罕〉，第110页。
(14) 〈论语·八佾〉，第68页。
(15) 〈史记·孔子世家〉（北京：商务印书馆缩印百衲本，1958），第649-650页；又见〈论语·子罕〉，第110页。
(16) 〈史记·孔子世家〉，第650页，又见〈论语·述而〉，第98页。
(17) 吴华译〈中国宗教与基督教〉，第107页。
(18) 据说，南子有淫行。见〈四书章句集注〉，第91页。
(19) 〈论语·雍也〉，第91页。
(20) 〈论语·雍也〉，第87页。
(21) 何晏集解，邢昺疏〈论语注疏〉（北京：中华书局十三经注疏本，1957年），第135页。
(22) 〈论语·先进〉，第125页。
(23) 按：孔子儒学此一义理足以答覆上文所引韦伯的指责。但儒学以为道德出于自力而不假于外缘。
(24) 〈论语·季氏〉，第172页。
(25) Thomas Kingsmill Abbott trans,Critical Examination of Practical Reason,in Kant’s Critique of Practical Reason and ()ther Works on the Theory of Ethics(London:Longmans,Green & Co.,1948),PP 220-229;Lewis White Beck trans,Critique of Practical Reason(New York:Liberal Arts Press,1956),PP 128-136.
(26) Alan Chan,Philosophical Hermeneutics and the Analects:The paradigm of“tradition”in Philosophy East and West.vol.34,no.4(October,1984),pp421-436.
(27) 〈论语·为政〉，第54页。
(28) 〈周易·系辞传·上〉，见〈周易正义〉（北京：中华书局十三经注疏本，1957年），第367页。
(29) 〈论语·子罕〉，第116页。邢昺疏解“仁者不忧”，说：“仁者知命，故无忧患。”见前揭书，第209页。
(30) 吴华译〈中国宗教与基督教〉，第102页。
(31) 物之在其自己，即康德(kant,1724-1804)所谓物自身(Thing in itself)或智思物(Noumena)。关于物自身的意义，见Norman Kemp Smith(tr.),Critique of Pure Reason(London:Macmillan,1929),P.87;Erich Adickes(ed.),Kants Opus Postumum,Dargestellt Und Beurteilt(Berlin:Reuther & Reichard,1920),P.653.
(32) 〈论语·颜渊〉，第139页。
(33) 孔子于义理之性虽未明说，却由践仁加以默契。因为义理之性属于“存在”的问题。孔子对于存在的问题不从思辨入，而由实践道德中体会。所以子贡说夫子之言性与天道不可得而闻。见〈论语·公冶长〉，第79页。 |