【提要】《尧典》作为《尚书》历史的开篇，标榜尧舜禅让之盛事，在儒家历史编纂学和政治伦理学中具有开宗明义的地位，是儒家思想的奠基石。但此篇虽属《虞书》，却并非唐虞历史之实录，而是战国时期儒家知识分子综合古史传说编纂而成的神话“创世纪”。顾颉刚早已指出了《尧典》中材料的神话来源，本文则着重从比较神话学和故事学的角度分析其文本构成和情节模式，揭示《尧典》历史编纂学背后的创世神话结构。

     《尚书》是五经之一，历来为儒家奉为圣书，它所确立的由唐、虞、夏、商、周诸朝代前后相继、一脉相承的古史谱系，历来都被当成毋庸置疑的信史，它所标榜的尧、舜、禹、汤、文、武诸位勤政爱民、平治天下的圣王，历来被儒家视为政治和道德的典范，可以说，《尚书》构成了中国传统史学和儒家历史观的基础。尤其是其首篇《尧典》，标榜尧、舜选贤禅让、任德使能、教化天下的德政故事，更受历代统治者和读书人的推崇，其中所记尧舜禅让的故事也历来被视为唐、虞盛世的真实史实。尽管从宋代开始，就不断有人对《尚书》中某些内容的可靠性提出质疑，清代学者阎若璩等人更是一举揭穿了《古文尚书》之伪，但是，《尚书》所建立的古史系统却并未受多大影响。直到五四运动以后，以顾颉刚先生为代表的“古史辨”学派，在启蒙主义思潮和实证主义史学观的鼓动下，并受到西方神话学、民俗学的启发，用全新的批判的眼光重新审视包括《尚书》在内的古史文献，才彻底揭穿了《尚书》中《虞夏书》诸篇的伪史真相，从根本上动摇了传统的古史观。

在儒家历史观和政治哲学中具有至高无上地位的《尧典》，首当其冲地成为顾颉刚攻击的对象，顾颉刚先生一生对《尚书》研究孜孜不倦，对于《尧典》尤其再三致意。除《尧典著作时代考》（1931年）、《尧典著作时代问题之讨论》等论文之外，顾颉刚先生在1920、30年代先后在厦门大学、中山大学、燕京大学和北京大学讲授《尚书》研究，《尧典》一直是其研究的重点，在上述论文和一系列《尚书》研究讲义中，顾颉刚从《尧典》的思想内涵、政治制度、历史背景、地理背景、成书年代、材料来源等等多个方面，点破了它的造伪痕迹，揭示了它与神话之间错综复杂的联系。经过顾颉刚先生的抉发，《尧典》的神话底蕴暴露无遗，实际上，《尧典》那些历来被视为信史的尧、舜事迹，举凡羲和观象授时、鲧治水、尧舜禅让、巡守四岳、制礼作乐、流放四凶、虞廷命官等等，许多都是源于《山海经》、《天问》等文献，原是上古时期口耳相传的古老神话，《尧典》中的人物，尧、舜、禹、丹朱、共工、鲧、契、后稷、皋陶、垂、益、夔、龙等，也无一不是来自于神话中的人物，《尧典》的作者出于历史编纂的目的，抹煞了这些故事和人物原有的荒怪色彩，将瑰奇的神迹转化为平实的行事，将非凡的神明打扮为人间的圣贤，让禹、丹朱、共工、鲧、契、后稷、皋陶、垂、益、夔、龙这些原本八竿子打不着的来自不同时期、不同民族的神奇祖先或神话人物，在舜的朝廷里济济一堂，并按照儒家道德和时代精神的需要将这些故事的时空顺序打乱，捣乱千秋，随意拉扯，谱写出一篇关于上古黄金盛世的华丽史篇。《尧典》的作者对原始的神话素材上下其手，恣意改造，在编造了伪古史的同时，也埋没了真神话，顾颉刚先生则反其道而行之，在揭破《尧典》伪史面目的同时，也恢复了其作为神话的本来面目。无心插柳柳成荫，正是由于顾颉刚先生打破伪古史的学术努力，让他“发现”了中国神话，将久已堙埋于历史假象之下的古代神话重新打捞出来，为中国现代神话学奠定了基础，顾颉刚先生因此也成了中国现代神话学的开创者。

    顾颉刚先生的《尧典》批判所采取的仍主要是乾嘉学者辨伪《古文尚书》所采取的方法，即文献考据或文本疏证的方法，关注的主要是文献的、史料的层面，着眼于从文本的裂痕中揭示出文本的异质性，将原本看似天衣无缝、光彩夺目的七宝楼台拆解、打碎得不成片段，并把这些片段在其他文献中的来源给一一抉发出来。然而，要真正地揭示一篇“伪史”文本的成因，仅仅找出其中素材的来源，事情还只是做了一半，解构之后，尚需重建，即揭示出作者赖以将那些来源不一、性质驳杂、意义参差的材料组织为一个结构完善、逻辑自洽、脉络清晰、意义明晰的文本的意义逻辑。正如文与可画竹先有成竹在胸、工匠盖房子心中先有蓝图一样，历史编纂者在讲述乃至妄造历史故事之时，心中也必定已经有了一个或清晰或模糊的结构模式，古代的历史编纂者较之现代的历史编纂者，更加依赖此种先验的结构模式，正是这一结构模式使他有可能将那些原本散乱错杂、头绪纷纭的现成史料，加以改造、打磨、裁减、润色、熔炼，然后编制成一个血脉连贯、首尾呼应的故事，在这一结构中，那些原本各有其语境和意义的片段，获得了全新的语境和意义。

    在这一方面，历史编纂者和讲故事人的所作所为并无二致，讲故事者从其特定的目的（意义）出发，从众多散乱的母题（motif）中挑选一些合宜的母题，然后按照某个现成的情节类型（plot）将这些萍水相逢的母题融炼为一个亲密无间的故事整体。历史编纂其实就是讲故事，故事家按照既定的情节类型将众多各不相干的母题组织为故事，历史编纂者则遵循固有的叙事模式将众多散乱的史料组织成历史，正是在此意义上，顾颉刚先生“用故事的眼光看古史”的方法才能够成立，他在《古史辨自序》中说自己收集、研究孟姜女故事，目的正是为了研究古史，用故事的生成、结构和演变规律去印证古史。正是先验的情节结构或叙事逻辑，才使讲故事和历史书写成为可能。从亚里士多德的《诗学》开始，情节一直就是叙事诗学分析的核心。但是，受实证主义史学观的影响，历史写作一直被视为一面直接再现历史真实的镜子，史学家一直将史料之可靠如否作为学术分析的焦点，而对历史叙事的情节则视若无睹。美国史学家海登.怀特正是在叙事诗学的启发下，指出了在历史书写中存在着固定的情节类型，因此将关注的焦点从历史文本与外部历史之间的关系转向了历史文本内部的叙事结构，实现了后现代主义史学理论的“哥白尼转向”，从而开创了“叙事史学”的研究范式。

    顾颉刚先生是一位极具理论洞察力的史学家，在他的“用故事的眼光看古史”的史学方法论中，“叙事史学”实际上已经呼之欲出，但受清代考据学和实证主义史学观的影响，他在对古史文献的批判中，仍把注意的焦点放在史料的甄别与辨析上，对于历史编纂中的情节构成，虽偶有涉及，却非所思存，这一点也体现在其关于《尚书·尧典》的研究中。他对《尧典》的证伪，继承了清人《古文尚书》辨伪的传统路数，即将其内容在其他文献中的出处一一予以钩稽、疏证，披露其拼凑、弥缝的针脚，使其作伪之迹无所遁形。至于《尧典》赖以将诸如此类的“史料”予以组织、熔炼的内在逻辑或者情节结构，则未深加追究。可以说，顾颉刚先生关于《尧典》的神话学研究，虽已“破局”，却尚待“收官”。

    故事的情节类型关乎“如何”（how）讲故事，而“如何”讲故事则取决于“为何”（why）讲故事，即讲述者想通过这个故事传达何种意义、实现何种旨趣。《尧典》在《尚书》中的“开篇”地位，就决定了它的旨趣，即为《尚书》的上古历史提供一个时间的开端和道德的基点，《尧典》就是《尚书》历史的“创世纪”。《尚书》中虞、夏书诸篇，尤其是《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等为首数篇，与后面的商、周诸篇的文体性质截然不同。商、周诸篇往往以诰、誓、命为题，多系历朝先王先公所发布的政令，其中有些可能系史官世代保存、流传的朝廷文书，有些则可能出自后人的仿作、拟构，这些真真假假的历史文献被后人汇编为书，只能算是初级的史料集，尚算不上成熟的史传文本，因为它们只是些散乱的保存着过往陈迹的记事，而非通古今之变的叙事，没有对一个事件的来龙去脉、一个人物的生平事迹、一个朝代的兴亡盛衰的历时性叙述，因此还算不上真正的历史编纂学。相形之下，《尧典》则大异其趣，它以尧舜禅让的故事为枢纽，贯穿唐虞二代的承接交替，通过对唐、虞二代重要历史事件的叙述，追溯了一系列重要政治制度的来历，宣扬了儒家任人唯贤、德怀天下的政治理想，是一篇具有明确的历史编纂意识的史传文，尽管就叙事技艺的圆转、历史编纂的规模等而言，还远远不能与《左传》、《史记》等鸿篇巨制相比。《尧典》文体的叙事性，足以证明它是有意著史的产物，是在明确的历史意识的指引下，综合各种传世史料编纂创作乃至虚构而成，其目的就是为了给历史时间提供一个开端：在战国早期，人们所知道最古老的“可靠”历史就是从尧舜开始的，尧、舜是儒家祖师孔子所知道的最古老的历史人物，因此，那个时候的历史编纂学就只能从尧、舜开始，《尧典》，就是当时人心目中华夏时间的起点，就是华夏历史的“创世纪”，它在《尚书》中的地位，正如《创世纪》在希伯来《圣经》中的地位。——《尧典》既然是作为创世纪而出现，那么，可以想见，《尧典》的叙事也必然按照创世纪神话的常规情节套路而展开。

        历史叙述必须“从头说起”，因此，所有民族的历史都有其创世纪。创世纪是对时间的开端、世界的来历和各种事物、制度的起源的解释。由于世界万物的来历远非人类有限的智慧所能及，由于漫长的史前岁月早已湮灭于时间的尘埃之中渺茫难知，因此，此种追本溯源的话头往往充满了大胆的揣测和狂放的想象，荒诞恢诡，虚妄不实，因而才成其为“神话”。各民族的创世纪尽管风致各异，但是，由于它们的目的都是解释世界的开端和万物的来历，这就决定了其内容和结构大同小异。就内容而言，各民族创世纪都对天地的开辟、日月星辰和风雨雷电等自然现象的起源、人类的诞生、自然和社会秩序的来历等等源头性问题津津乐道。就结构而言，各民族史诗基本上都具备下面几个顺序展开的关目：（1）创世：混沌初开，创建宇宙秩序和世间万物；（2）崩坏：因为种种原因，宇宙秩序造到破坏，世界陷入毁灭；（3）二度创世：宇宙秩序的破坏者得到惩罚，世界得以重建；（4）建立人间秩序：神或圣王在拯救世界之后，着手建立政治、社会、家庭等人间秩序，历史从此拉开序幕，随之而来的就是有史记载的历史。

       创世纪或创世神话的情节结构中最引人注目也最令人困惑的一个环节是所谓“二度创世”。各民族创世神话中，最初创造的世界，在经过一段时间之后，往往会因为某种原因而陷入混乱或毁灭，天崩地坼，人类濒于灭绝。此后，复有神明、英雄、贤人或普通的小人物挺身而出，力挽狂澜，拨乱反正，重新缔造宇宙，恢复一度陷入混乱的世界秩序和人间秩序。从此之后，才有了我们现在这个天地各居其位、诸神各司其职、万物各安其命、制度井然有序的现实世界，是谓神话学所谓“二度创世”。

        创世神话中，导致世界的毁灭有各种各样的原因，或者是由于人类的繁殖超出了自然的承载能力从而导致世界的崩溃，或者是由于人类狂妄自大不把诸神放在眼中招致诸神的报复，或者是人类道德堕落引来了凶猛怪兽攫食人类……，但在很多民族的神话中，导致世界毁灭的最直接原因，或者造物者用来毁灭世界的最便当手段，却往往是洪水泛滥，因此，洪水神话以及洪水后人类再造故事就成为一个流传极为广泛的神话母题，成为很多民族的创世纪中引出二度创世的一个不可或缺的叙事环节。

        实际上，正是《尧典》中那场在尧、舜之际突如其来地爆发的“荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”的大洪水，让人不由地将它与创世神话联系起来。

    二

      《尧典》所讲述故事，大致可以分为如下几个段落：一、尧命羲和钦顺昊天，敬授民时。二、丹朱共工作乱，洪水滔天，鲧奉命治理洪水，绩用弗成。三、四岳推举舜，尧对舜进行考验，并归二女于舜。四、舜受尧禅，巡守四岳。五、舜制定刑法，流放四凶，设官分职，任贤使能，虞廷群贤毕集，天下颂声并作。——《尧典》故事的这一系列环节，可以与创世神话的叙事模式诸环节一一印合。

        一、羲和四子分赴四方，“钦顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”，即根据对日月、星辰、物候、气象的观察，划分四季，制定历法。

    宇宙的开辟，或曰开天辟地，是所有创世神话的叙事起点。在创世神话中，宇宙开辟往往被说成是苍穹、大地、日月星辰、山川草木等实体的创造，其实，天地山川、万象森罗归根到底都是宇宙秩序的体现，创世活动归最终指向宇宙秩序的确立：日月轮回、斗转星移，确立了时间的秩序，为人类标识了生活的节律；山川纵横，大地绵延，则展开了空间的秩序，为人类奠定了生息的家园。《旧约·创世纪》中，神创造日月星辰的目的，不过是为了分昼夜、作记号、定节令、计时辰，神创造大地、海洋、空气、山川，不过是为了让人类、游鱼、飞鸟、野兽等各种生灵各从其类、各安其位。所谓开天辟地，归根结底，就是天地秩序或时空秩序的建立。《尧典》开篇，尧命羲和，分赴四方，分主四时，时间和空间的基本秩序得以确立。实际上，这一段的主角羲和以及“析”、“因”、“夷”、“隩”等，本来就是见于《山海经》和殷墟卜辞等文献中的神话人物，羲和是太阳神，“析”等则是四方风神。

        二、丹朱恣意妄为，共工昏聩无能，随后洪水泛滥，“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”，四岳向尧推举鲧治水，以失败告终。

        如上所述，洪水泛滥，毁灭世界，这是创世神话中典型的环节。按照惯例，创世神话中会说明导致洪水泛滥的原因，比如说某个人的粗心大意、人类的道德堕落、人类对神的怠慢导致神的惩罚等等，《旧约·创世纪》说，“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的都是恶，耶和华就后悔造人在地上”，遂降下洪水灭绝了人类，只留下义人挪亚一家。但《尧典》对洪水发生的原因却一字未提，“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵”，洪水没来由地、突如其来地发生了。按照其文本的叙事顺序，丹朱的“嚣讼”、共工的“静言庸违”在前，“汤汤洪水”在后，似乎暗示丹朱、共工之恶行就是洪水泛滥的原因，但《尧典》并未言明。此种莫名其妙之处，正是《尧典》叙事不成熟的地方，也正是暴露其为杂糅之作的痕迹所在。实际上，在神话中，宇宙秩序的崩溃确实是源于共工的捣乱，共工与颛顼争为帝，因失败而怒触不周山，导致天柱折、地维绝的故事，在《淮南子》、《论衡》、《列子》等书中都有明确的记载。《尧典》此段显然就是取自这一神话，却抹去了其固有的神话色彩。

        三、尧欲传位，四岳荐舜于尧。舜顺利通过了尧对他的一系列考验，如“纳于大麓，烈风雷雨不迷”之类，最后还娶尧的两个女儿为妻。

        在民间故事中，一位天神或者国王要把闺女嫁给求婚者之前，总会提出种种刁难，要求求婚者首先完成数件看似无法完成的任务，然后才肯把闺女嫁给他。求婚者虽历经艰险，却总能得贵人相助，屡屡逢凶化吉，最后有情人终成眷属，从此过上了幸福美满的生活。这在故事学中被称为“难题求婚类型”。在创世神话中，一位原本名不见经传的男子也往往首先要遭受一系列常人所无法承受的磨难，赴汤蹈火，出生入死，以证明他在能力上或道德上能够胜任拯救世界的重任，这在神话学中被称为“受难英雄神话”。《尧典》中舜起自垅亩，经受尧的重重考验，最终娶尧之儿女为妻，接受尧的禅让，继承大位，就隐隐可见“难题求婚”型民间故事和 “受难英雄”神话的影子。

    令人困惑的是，在舜出场之前，鲧治理洪水失败，洪水显然并未平复，按照叙事的逻辑，舜的出场既然是在洪水之后，临危受命，本应该在治理洪水一事上有所作为，但是，在尧对舜的一系列考验中，洪水的话头却偏偏被“按下不表”了。

     四、舜通过考验，选吉日良辰，承受大命，“正月上日，受终于文祖”。舜陟帝位后干的第一件大事，是巡守四岳，每至一岳，即“柴，望秩于山川，肆觐东后，协时月，正日，同律度量衡”。

        舜巡守四岳一段，历来经学家的解释皆不得要领，其实，这一段与开篇的羲和观象授时一段相比，尽管在字面上乍看起来大相径庭，在结构上却如出一辙：羲和分别在四时分赴四方，舜也分别在四时分赴四方；羲和的任务是观象授时，舜之巡守，所做的主要的事情，其实也是观象授时：“肆觐东后”实际上就是观察太阳（“东后”不是东方诸侯，“后”本义谓神，“东后”即《楚辞·九歌》的东君，亦即太阳或太阳神），据其方位以确定时节；观察太阳的方位需要根据地面参照物，上一句“望秩于山川”说的就是这个意思；观察太阳的目的是为确定季节，协调历法，下一句“协时月、正日”说的就是这个意思（参见拙文《太史公之死》，载《读书》2007年第3期）。总之，舜之巡守四岳，不过是把羲和分赴四方做过的事情从头重新做了一遍，重建因洪水而遭到了破坏的世界秩序。显然，舜就是二度创世之神或英雄。

        值得注意的是，在这段“巡守四岳”的记述之后，有一句“肇十有二州，封十有二山，浚川”，显得很突兀，尤其是“浚川”一句，显得好没来由，前不靠村后不靠店，本来长篇大论地说着巡守的旷世大典，何以突然转到了水利工程？如果说“肇州”（经纬天下，划分各州的疆界），“封山”（选择几座大山作为地望标志）跟巡守还沾点边的话，“浚川”（疏浚河道，兴修水利），则无论如何都跟“巡守”不搭。实际上，所谓“浚川”，就是治水，治水虽非巡守题内应有之义，却是创世神话整体叙事中不可或缺的环节。如上所述，舜的出场，原本就在洪水泛滥之后，按照叙事的逻辑，舜在故事中必定担负着治理洪水的使命，《尧典》在此点出“浚川”一语，正是为了照应上文洪水的话头。但是，《尧典》于此对于治水仅仅用“浚川”二字一笔带过，又与上文对于大洪水“怀山襄陵、浩浩滔天”的极力渲染颇不相称，则流露出了《尧典》作者在历史编纂学上遇到的进退两难的困境：《尧典》于上文既已言洪水，即意味着天地秩序之毁坏是因洪水所致，四岳之推举舜，显然是承上文洪水泛滥和鲧先治水无功而来，舜上台后显然必须有治水之举，然后才能谈到天地秩序的重建。舜不治水，不但无法向尧和四岳交待，更无法向读者诸君交待。但是，《尧典》此处却又不敢大肆标榜舜治水，因为众所周知，水为禹所治，地是禹所平，九州为禹所开，大禹治水的故事在先秦典籍中屡见记载，可见其说早已深入人心，因此谁也不可能窃禹之功为舜所有，把治水之功加在舜的头上。但是，若舜不治水，则四岳之推举舜、尧之任命舜，全是白忙活，上文所述将无所着落。《尧典》所面临的历史编纂学的困境是一种逻辑和史料的矛盾：就史料而言，治水者是禹而不是舜；就逻辑而言，天地秩序既然是洪水所败，则要恢复天地秩序就必须治水，治水大业对于舜而言就是“义不容辞”！面对这一两难困境，两千多年前的这位《尧典》作者和我们平常人在遇到这种情况时的做法没有什么两样，就是闪烁其词，欲说还休，他用“浚川”一语，轻轻带过，把一个大大的破绽潦草而巧妙地弥缝一番就算完事。

        五、舜制定刑法，流放了奸人共工、驩兜、鲧、三苗。尧死之后，舜重整朝纲，随后设官分职，任命禹为负责治理水土的司空、弃为负责播时百谷的后稷、契为负责教化百姓的司徒，皋陶为负责刑法的士，垂为负责手工业的共工，益为负责管理草木鸟兽的虞，伯夷为负责宗族事务的秩宗，夔典乐，龙纳言。舜廷之上众贤毕集，众臣各司其职，各尽所能，“庶绩咸熙”，天下太平。这一段旨在说明，舜在重建了天地自然的秩序之后，又确立了政治和文化的秩序。

       舜的朝廷这种君明臣贤、和睦肃雍的盛况展现了一幅美好的太平图卷，一直被儒家作为政治理想的典范，不过，这幅图卷尽管令人向往，却当不得真。顾颉刚先生在30年代初执教燕京大学的《尚书》研究讲义中，有一篇《虞廷九官问题》，即将《尧典》中舜委以重任的禹、后稷、契、皋陶、垂、益、伯夷、夔、龙诸辈的来历一一予以揭发，验明正身。实际上，舜的这班文武大臣，原本都是神话中的人物，都来自于《山海经》以及《左传》、《国语》等所记载的神话创说。禹在《山海经》、《商颂》中是从宇宙开辟之初的茫茫洪水中奠立了大地的开辟之神，又被视为夏朝之祖；后稷原本为谷物之神，又被周人拉拢为自己的祖先；契则为商人传说中的始祖，《商颂》说他是玄鸟所生；皋陶和伯夷分别是东夷和秦人传说中的祖先；垂在《山海经》中是发明各种技艺的造物神；夔和龙则可能原本是同一人物之分化，即《山海经》、《淮南子》等书中的雷神夔或夔龙，因为古人将雷声想象为雷神的鼓声，所以《尧典》作者就拉他来舜的朝廷担任“击石拊石”的乐师了。这九位人物原本或者是各自分管一摊、不相往来的自然神，或者是时代和地域都毫不相干的各民族的传说祖先，却被《尧典》作者拉来为舜的朝廷撑场面，因此被顾颉刚先生称为“倒乱千秋式的拉拢”。

        这舜廷九官当中，最耐人寻味的是禹的任命。在战国时代，大禹治水的故事久已深入人心，禹作为治水英雄的形象早成定式，而且上文的洪水，是否已经平复，除了舜“浚川”含糊其辞的一句之外，并无明确的交待，治水英雄大禹此时闪亮登场，且被舜任命为负责“平水土”的司空，按理正该对禹的治水活动大书特书一番才对，但是，直到终篇，《尧典》都无一言及于禹之治水，最终，这场在尧的末年爆发的大洪水，在《尧典》中就这样不了了之了。倒不是《尧典》的作者想埋没禹的治水之功，而是因为按照创世神话的固有逻辑，在《尧典》的故事中，抑除洪水、二度创世的叙事功能已经由舜承担了，禹尽管是原始神话中的开辟之神和传说中的治水英雄，但有了舜在前头，他此时出场，注定了只能徒有其名而无所事事了。

        通过以上这番简单的对比，《尧典》的情节结构与创世神话之间的相似性可谓昭然，创世神话的诸环节在《尧典》中都有所体现，这足以表明，《尧典》一篇，就是按照创世神话的叙事逻辑，将一些来自原始神话和口头传统的事件、人物糅杂熔炼而成。但是，与那些由巫史、歌师世代口耳相传的原始神话不同，《尧典》不是口头传统和宗教意识的产物，而是在儒家伦理和理性主义主导下的历史编纂的产物，因此，它在援引神话传说材料进行二度创作的时候，就已经将这些材料原本具有的荒怪色彩大大涤除了，由此赋予了《尧典》一幅人间历史的文本表象。但是，这种文本表象之下所隐藏的却是与创世神话一脉相承的叙事逻辑。成书于战国初期的《尧典》，处于两个时代的交界，口头传统即将为书写传统所取代，但口头传统的余响犹在，历史编纂意识已经觉醒，但神话叙事的情节结构仍作为文化无意识，引导着人们对历史的叙述，塑造着人们的历史记忆。因此，可以说，《尧典》这个文本，是一篇有着历史编纂学表象的神话创世纪。

    顾颉刚先生关于《尧典》的研究，不仅对于辟除古史学中流传已久的偏见有振聋发聩之效，对于中国现代神话学的创建，也有开天辟地之功。如果不是顾颉刚先生劈开鸿蒙、打破迷障，我们不知道还要在古人所编造的古史迷梦中沉迷多久，直到现在，不是还有人声称要“走出疑古时代”，依然流连于三皇五帝、唐尧虞舜的历史而执迷不悟吗？顾颉刚先生的古史研究，其中的某些观点容或可商，但是，他关于古史的一系列基本观念和方法，诸如层累地造成的古史观、用故事的眼光看古史等等，在今天远远没有过时，相反，面对时下复古的喧嚣和国学的迷狂，顾颉刚先生的史学思想和批判精神恰恰是一副让人保持清醒的良药。