回归原有的话语系统是儒学存活的首要前提

　　重思20世纪以来儒学所走过的道路，可以说走的是一条自掘坟墓、自毁家前程的歧路。尤其是前述的儒学大师如冯友兰、牟宗三、唐君毅等人，可能没有意识到他们所开创的中国哲学道路，非但不能接续儒家传统，而且实际上使儒学或国学传统走到了一条与其初衷完全相背的道路上去。

　　那么，为什么在现代的中国或东亚，儒学会走上上述这样一条道路呢？为什么现代中国人如此地崇拜和迷信西方学科，心甘情愿地放弃自己固有的话语系统呢？根本原因在于：在西方文明的强大势力下，对于儒学的现代意义失去了信心。要理解这一点，需要从儒学这门学问的特点来看。在这一点上，儒家与基督教、佛教等其他宗教又有所不同。我们知道，儒家传统与人类其他许多宗教的一个最大不同，就是它的“此岸性”，儒学不将人生的希望寄托于天国或彼岸，而是建立于世俗人间。儒家强烈的“此岸性”，导致他们要全面安排人间世界的秩序，并告诉人们此岸的“天堂”在哪里。这一特点决定了儒家不得不面对现代西方文明的强大冲击。因为现代西方文明向人们呈现的是古典儒家所从未想到过的新型社会，其中很多看来是进步、文明的因素在儒学的理想王国里根本不存在，也是儒学连想都不曾想到过的。在这一强烈的冲击下，很多中国人丧失了文化自信，对儒家所构造的理想王国产生了厌弃心理；而那些从小接受儒家传统熏陶、对儒学的核心价值爱不释手的儒者们，不得不费尽心机试图将儒学现代化，结果用西方现代学科来整理国学就成为一种似乎是“在中学与西学之间架桥”的发明，一种可使国学“现代化”的创造。

　　由此我们发现，20世纪儒学之所以深陷学科的泥潭、丢弃了固有的话语系统，其深层原因是怀抱“为生民立命”理想的现代儒家，处理不好儒学与现代性的关系。所以我们看到，现代儒学误入歧途的另一个重要标志就是，儒学从一种“进德修业之学”演变成一种与其自身传统完全相悖的“知识之学”。以牟宗三等人为代表的进步的儒家学者，以无穷探索的精神和坚忍不拔的意志研究现代性的根源，试图厘清儒学的现代功能，他们虽然费了九牛二虎之力，不仅所取得的成就非常有限，而且对后来的读书人产生了巨大的误导效应。具体来说，当儒者不再把主要功夫放在修身和进德之上，他就放弃了自身固有的话语系统，走到了“有放心而不知求”的地步，步入了宋明新儒家所一再反对的、追逐“闻见之知”的歧途，怎么可能不导致意义的丧失和学统的中断呢？

　　然而，我的意思并不是说儒学不需要处理自身与现代性的关系，或者反对从事知识化的论证。我们都知道汉代的经学、清代的乾嘉学派，都以考据和训诂见长，用余英时先生的话说，充满了“智识主义”的特点；毕竟儒家不仅“尊德性”，而且“道问学”。[③]但是问题在于，汉代和清代的“智识主义”（intellectualism今天较流行的译法是“认知主义”），与20世纪儒学智识主义有两个根本性的差异，正是这两个根本性差异，导致20世纪儒学智识主义的后果是灾难性的，而前者则不然：

　　①古代的智识主义是在中华文明的原有理想和框架没有发生根本动摇的情况下兴起的，因此严格说来他们所追求的并不是如余英时所说的纯粹的“智识主义”，而是如何更好地实现儒家固有的文明理念。而智识主义那种为知识而知识的理想在汉学中并不存在，清代汉学背后起支撑作用的恰恰是一个异常坚固的中华文明理想。

　　②古代的考据家们并没有放弃儒家应有的治学传统和话语系统，包括前面所说的三个方面的治学方法。汉学家们并没有把经学系统割裂、打散，“五马分尸”，从而不可能导致经学原有的意义系统被破坏。对于他们来说，读书和治学，显然对个人来说是为了成圣成贤，而对社会来说是为了治国平天下。

　　基于上述两个原因，古代的儒学“智识主义”（如果存在过的话）可以从两方面来强化儒家原有的信念：一是他们对中华文明作为一种具有永恒意义的空间和精神圣殿的信念，这一信念可以通过训诂和考据圣贤经典而得到加强；二是将经学思想应用于自己的当下生活，在待人接物和人伦日用之间获得丰富的人生体验，并感受自己人生安身立命的基础。考据家、汉学家当然个个都是卫道士，是坚定不移的儒家传统捍卫者。所以其“道问学”并不以抛弃“尊德性”为前提，甚至可以说是以新的方式使二者协调起来、相互促进、共同发展。

　　相比之下，现代新儒家则是在中华文明的理想几近彻底崩溃的悲惨处境下开始探讨儒学与现代性的关系。在这种情况下，由于一些基础性或前提性的问题不清楚，整个儒学话语系统的合法性都被打上了大大的问号。由于将儒学等同于哲学，于是不自觉地用西方哲学的知识话语来代替儒学自身原有的修养话语；由于西方现代性的强势影响，人们开始用西方学科体系代替原有的国学体系，并主张废除经学；由于对科学力量的无限崇拜，人们开始用科学精神取代“尊德性”精神。就这样逐渐走上了一条儒学原有的话语系统被埋葬、儒家固有的意义世界被毁灭的道路。现代新儒学智识主义的这一致命缺陷之所以会产生，是由于他们接触西方文明时间不长，对于西方现代性的发生根源缺乏深刻、全面的了解，同时由于他们缺乏现代社会科学研究工具，他们的研究方式可以说是不中不西、不伦不类。以牟宗三、唐君毅、冯友兰等现代新儒者只能从传统儒学特别是宋明理学的心性范畴出发来解释现代性（特别是科学与民主），并试图以儒家境界论作为衡量现代性的标准，其失败几乎是从一开始就注定了的。我们看到，一批现代儒者们几乎将毕生精力用之于从事儒学本来并不擅长、也不符合儒学传统特征的理论论证，结果却收效甚微，其中最典型的莫过于牟宗三、唐君毅等人。其他一些学者如熊十力、马一浮、钱穆等人未在解释现代性方面花足够工夫，他们的学问也就相应地使很多学者感到没有现代意义，似乎“过时”了。

　　今天我们认识到，西方现代性特别是民主、科学发生的根源，其实不是象现代新儒家学者所理解的那样，来源于某种“主体性结构”或哲学思维方式，即牟宗三所谓“分解的尽理之精神”或“理性之架构表现”，而是特定的社会历史条件下的产物。从某种程度上说，它们的出现有相当大的偶然性。具体来说，民主的出现，乃是人类社会伴随着商业的兴起冲破了血缘关系纽带、出现了市民社会及公共领域情况下的特定产物；民主并不是什么可以超越一切客观的历史条件普遍有效的理想的社会制度。现代大国的民主政治以个人主义为基础，以长久的底层市镇生活实践为前提，要求比较高的公民素质，等等。而科学的发生，也不是如一些现当代中国学者所理解的那样，来源于追求功利效果和征服自然的精神，而是来源于希腊有闲阶层的“求知欲”。希腊人的“爱智慧”，爱的是一种非功利的思辨精神，而这种精神对于人性的价值就是思想的解放、视野的开阔、知识的增长等等。这种非功利的求知欲，是人性普遍具有的，但是成为一种专门学问而蔚为大观，则与古希腊特定的社会政治环境为之提供了充分发育的温床有关。中国古代社会形态与古希腊不同，没有出现现代意义上的“科学”是完全正常的。这就是说，无论是民主、还是科学，其未发生在中国，都与儒学的主体性结构或哲学思维方式等关系不大。儒学也不必因为中国没有开出民主、科学而自惭形秽，更无需亡羊补牢，重建一种新型的、能够开出民主和科学的儒学来。[④]从境界论的角度讲，我们也可以发现，科学、民主的精神境界与儒家的精神境界性质迥然不同，不具有可比性，就象我们不能拿物理学与基督教比较何者境界高一样。牟宗三、唐君毅等人以儒家境界论来衡量现代性，潜含着用儒家价值作为衡量一切人类活动的标准的错误倾向，正确的方式是从儒家价值传统中找到有益于现代性向正面发展的资源，而不是无限地拔高儒学，仿佛儒学可以包括一切、开出一切。

　　进一步来看，如果认识到中国古代社会的一系列成份，包括曾经出现过的井田制、郡县制、封建制、君主制等等，也并不是儒家传统所“开出来”的，那么我们就可以达成这样的认识：儒家的“此岸性”并不意味着它必须能开出某种特定的制度、社会形态或思想传统，而在于它能在具体的社会历史背景下帮助人们寻找人生的意义和文明的理想。因此，儒学的现代意义不在于它能否开出现代性，而在于它能针对现代性在政治、经济、制度等一系列方面所给人类提出的新挑战，帮助人们从困境中走出来，达到理想的归宿。回到了这样的起点，我们也就认识到：现代儒学没有必要将那么多工夫白费在从事思辨性的理论论证上（这本来不是儒学的特长，而是西方人文、社会科学的特长），而应将主要工夫用之于：面对民主、自由、法治、科学这些新鲜事物的挑战，如何寻找生命的意义和重建文明的理想。而所谓的重建，也只是从儒学的价值传统出发，来看看能不能找到真正对现代人有益的资源。在这一过程中，儒学决不能也没必要放弃自身原有的话语系统，而是从其固有的话语系统出发，来回答现代性所带来的新问题。比如在寻找生命的意义方面，儒家修身传统并未过时，我们今天完全可以从先秦儒家特别是宋明新儒家的修身传统出发，从中找到对于诊治现代人的精神疾病和心理健康问题的有益良方。[⑤]在这方面，只有现代儒家能用自己切身的修身体验来说服人们，达到治病救人的成效，儒学的现代意义才会再次呈现，因而一切取决于能不能出现这样的现代新儒家。遗憾的是以冯友兰、熊十力、牟宗三等人为代表的现代新儒家在这方面恰恰用力不多。

　　这里必须一再强调的是：我在这里丝毫不是认为，现代学科体系及西方现代性与儒家传统之间本质上就是对立的、你死我活的关系。恰恰相反，我完全同意狄百瑞、杜维明等人的有关观点[⑥]，那就是儒学可以在多方面对现代性构成支持，它与西方的自由主义精神、市民社会传统及民主、法治等制度都可能相互支持，甚至有比后者更积极的意义。我在这里所主张的是，儒家传统的独立性不应由于现代性的到来，以及现代学科体系的建立而被取代。就象我们不能因为崇拜现代科学的威力，而认为神学或宗教思想只能在大学里、作为文史哲等人文社会科学研究的对象而存在，并从而主张取消教堂－神父－牧师制度一样。因为儒学有自己的话语系统、学理逻辑及其治学方法，有其自身的独立性和完整性；一旦将经学体系切割、分散，它原有的话语系统就无法保存；一旦将其千百年来在实践中形成的治学方法抛弃，儒家自身的意义世界也就被连根拔起。如此下去，儒学传统的人为中断就势所必然，更不要指望靠现代学科体系来培养出国学大师或“大儒”来。

　　综上所述，似可得出这样的结论：20世纪儒学所走过的弯路，主要由于未能正确定位两个关系，即（1）儒学与西方现代学科体系的关系，（2）儒学与现代性的关系。未能正确定位这两个关系的结果，是儒学丢弃了自身固有的话语系统和意义世界，使后来者精神世界被掏空，丧失了安身立命之本。搞清了这一点，我们也就明白了今天儒学复兴的首要前提。那就是，儒学必须从现有的学科体系中走出来，回归原来的话语系统，并在这一基础上重建自身的意义世界，否则儒家传统就不可能存活。而要做到这一点，回归经学是其中之一，接续历史上的修身传统则是另一个重要方面。未来的儒学可以借用现代人文社会科学的成果和方法，但是从整体上必须与现代学科体系划清界限，而不能将自身消融在文、史、哲等现代学科之中。对于现代性问题，儒学思考它的方式也必须转变，那就是，不是从源头上寻找中国未出现现代性的根源，而是思考：在现代性已经势不可挡的历史条件下，儒学如何从自身固有的资源出发来应对它的挑战，为现代人重新寻找精神的家园，为重铸人类文明的伟大理想而奋斗。搞清了这两点，儒学的现代发展才算走上了正常轨道。

　　未来中华文明的基本框架：夷夏之辨与王霸之辨

　　我们说过，儒学的根本特点之一是全面规划此世（this-world）生活，在此岸而非彼岸建立“天堂”。这决定了今天中国儒学面临的任务并不仅仅是修身养性这么简单，而是仍然必须从根本上承担起指导中华文明前进方向的任务，确立起中国文化的最高理想，还必须为今日中华文明的重建提供基本框架。因为今日中国儒家在人间建立“天堂”的第一步，就是对未来中华文明的形态作出全面的说明。对于中国人来说，这个问题未解决，导致一个多世纪以来知识分子在精神上彷徨四顾、流离失所，无数中华儿女丧失了对中华文明的信心。而对于儒者自身来说，这个问题不解决，则意味着安身立命之本被连根拔起，这正是梁漱溟、熊十力、冯友兰、张君劢、牟宗三、唐君毅、徐复观等人以来的哲人们整日焦虑难安、费尽心力探讨现代性的根本原因。而既然如前所述，儒学与现代性的关系，不是从理论上说明儒家如何“开出”现代性，而是指思考儒家传统中有哪些有利的资源，可以促进现代性的正面发展，下面就让我们从这个方面来说明儒学与未来中华文明的关系。

　　首先，儒学中一个最具生命力的、可能对未来中华文明乃至全球文明自身发展有积极意义的理念是“夷夏之辨”。“夷夏之辨”的精神实质是“文明”与“野蛮”的对立。由于过去的历史上中国人受地域视野的限制和一些人片面的解释，有人错误地将“中国”等于“文明”，将中国之外等同于“野蛮”，造成了“夷夏之辨”被误解为一种“中国文化中心论”或中华民族的“种族中心主义”。其实，《春秋公羊传》中已经充分表述了这样的思想，儒家衡量“夏”与“夷”的标准不是地域或种族身分，而是其行为是文明的还是野蛮的，即“中国而用夷狄则夷狄之，夷狄而用中国则中国之”。[⑦]让我们这样来表述，“夷夏之辨”的现代意义就是，不同文明之间的竞争是文明与野蛮的竞争，只有真正文明的文化或社会才会如百川归海一样，真正赢得人类其他文化的尊敬，引起全人类的向往；未来中华文明发展的最高目标决不是追求成为一个新的超级大国，成为经济、军事或政治意义上的富国或强国，而是建立一个真正文明、进步的国家，其最高文化理想则是每一个人潜能、创造力与个性的发挥，人格尊严与正当自由的确保，以及人生幸福与价值的实现。我们应该让我们在子孙后代在这个方面与其他人类文明比赛、竞争，才是符合中华文明走向进步的惟一正确道路。我曾在有关文章中提出，今日中国人一定要有古典儒家那种包容宇宙、吞吐六合的胸怀，有“为万世立法”、“为万世开太平”的气概，一定要用真正进步的而不是狭隘民族主义的文化理念引领中华文明走上一条健康发展的大道，要有使中华文明因其文明和进步而成为世界其他文明学习的样板、变成其他文化纷纷仿效的榜样和促进人类不断进步的风范的宏图大略，使之不仅能成为每一个有教养的中国人的精神圣殿，而且成为世界上一切爱好和平进步的人的精神家园。