汉儒的仁说思想，以仁者爱人为出发点，而更重视仁的政治实践意义；强调仁是对他人的爱，突出了他者的重要性；以恻隐不忍论仁，确认仁的内在情感是恻隐，而不仅仅把仁作为德行；汉儒已经在仁的观念下肯定、容纳了兼爱、泛爱、博爱作为仁的表达，以仁包容了所有中国文化内的爱的表达，使得仁爱包容了以往各家所提出的普世之爱；最后，与汉儒的宇宙论相联系，仁被视作天或天心、天意，仁被作为气的一种形态，使得仁深深介入到儒家的宇宙论建构，已经具有了形而上的意义。汉代儒学仁说的这些内容，在后来的仁学发展中发生了深刻的影响，奠定了成熟的仁体论的重要基础。

　　众所周知，就伦理学而言，董仲舒仁学思想的一个突出贡献是在批判功利主义的表述中建立了仁的基本道德立场，这就是：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化，可谓仁圣矣，三王是也……是以仲尼之门，五尺童子言羞称五伯，为其诈以成功，苟为而已也，故不足称于大君子之门”。这两句话《汉书》本传作“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，后世皆以这两句流传，这种崇仁黜霸和反功利主义的思想在历史上发生了深远的影响。

　　不过，从仁学的角度，更重要的是，董仲舒提出了以“博爱”论仁：“政有三端：父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也，力者，勉行之，身以化之。天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也；难得者，君子不贵，教以义也；虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威势之不足独恃，而教化之功不大乎！”他在这里以“博爱”论仁，承继发展了先秦儒学之说，后来韩愈继续发明此义，使博爱论仁说获得了更加广泛的影响。董仲舒在这一点上是有其大贡献的。按“博爱”之说惟在《孝经》出现一次，在先秦未有用来说仁者；《汉书》中始出现“博爱仁恕”，乃谷永之言，已在董仲舒之后。另一方面，西汉时期爱慈、博爱的提法往往是王者用以突出仁作为政治教化手段，用以追求亲、和、安的社会政治目标，这样的政治思想倾向也应予以指出。无论如何，“博爱论仁”说可以看做以董仲舒为代表的汉代儒学对仁的重要理解。

　　汉代儒学的仁学主要表达在董仲舒的《春秋繁露》。在《礼记》乐记篇中曾提出“仁以爱之，义以正之”，但并没有说明爱和正的对象。而《春秋繁露》最集中的表达是，“仁者爱人、义者正我”，在仁义的不同对象的对比中阐释他们各自的意义。董仲舒说：“晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！仁者，爱人之名也。”这里严格分别了自爱和爱人。自娱其意是自爱，但不是爱人，所以不是仁，仁是爱他人之名。

　　春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也，众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义：人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。与《荀子》子道篇“仁者自爱”说不同，董仲舒明确主张，“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”。他认为一切道德无非是对他人或对自我而言的，“仁者人也”的意思，就是着眼于他人，仁是仁爱他人的德行；相对于仁者人也，则是“义者我也”，表示义是纠正自己的德行。仁作为“爱”是爱他人，不是爱自己；义作为“正”是正自我，不是正他人。这个对比的说法是先秦所没有的。自爱而不爱人，这不是仁。仁必须是他者取向的，义则必须是自我取向的。可见，董仲舒对仁义的讨论，重点不是价值上的定义，而是实践的对象，是密切联系着仁的实践的。董仲舒对“仁者人也”的诠释有其重要的理论意义和伦理意义，这一点以前都被忽略了。

　　《春秋繁露》的这些“仁爱义正”的说法主要是从政治上着眼而论的，是有针对性的，所以其中甚至认为，一个人如果只爱自己，那就是亡国之道：“亡者爱及独身，独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也。春秋不言伐梁者，而言梁亡，盖爱独及其身者也，故曰：仁者爱人，不在爱我，此其法也。”

　　他又说：阖庐能正楚蔡之难矣，而春秋夺之义辞，以其身不正也；潞子之于诸侯，无所能正，春秋予之有义，其身正也；趋而利也，故曰：义在正我，不在正人，此其法也。夫我无之而求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也，其理逆矣，何可谓义！义者，谓宜在我者，宜在我者，而后可以称义，故言义者，合我与宜以为一言，以此操之，义之为言我也，故曰：有为而得义者，谓之自得，有为而失义者，谓之自失；人好义者，谓之自好，人不好义者，谓之不自好；以此参之，义我也明矣。是义与仁殊，仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁，义在我，谓之义；仁主人，义主我也；故曰：仁者，人也，义者，我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而着于顺逆之处也，是故内治反理以正身，据礼以劝福，外治推恩以广施，宽制以容众。君主必须爱人、正己，所以这里的仁义说是儒家政治思想的一种表达。这也是把先秦儒学爱人和正身思想安置于仁义的定义中的一种表达。他不仅指出义不仅是宜，而且是宜和我的合一，还强调，仁与义的区别，关键在仁的对象是人。是他人，义的对象是己，是自我。董仲舒对孟子的仁义说作了重要的诠释和发展。

　　仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。故仁者所爱人类也，智者所以除其害也。

　　太公封于齐，问焉以治国之要，营荡对曰：“任仁义而已。”太公曰：“任仁义奈何？”营荡对曰：“仁者爱人，义者尊老。”太公曰：“爱人尊老奈何？”营荡对曰：“爱人者，有子不食其力；尊老者，妻长而夫拜之。”太公曰：“寡人欲以仁义治齐，今子以仁义乱齐，寡人立而诛之，以定齐国。”仁者爱人，义者尊老，这个说法作为一种实例本身是没有问题的，爱人属仁，尊老属义。但如何爱人，如何尊老，营荡的主张是有子而溺爱，这就不是仁；妻子岁数大便破坏男尊的秩序，这便是不义，而不是义。“何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。”这里的何谓仁，并不是力求对仁下定义，而是从仁者僭怛爱人出发，列举了仁者的基本德性，特别是从心、志、气、欲各方面刻画仁者的精神心态，这也是对先秦儒学如孔子思想的发展和延伸。爱人是一德行，但爱是一个表达情感的词，因此仁本身是带有情感的投射的，而恻隐一类词就更加是指情感，这些词的使用显示“仁”的表达越来越重视其内在情感的特性，宋明儒学在这方面大大发展了仁的内在情感特性。

　　董仲舒儒学的特色还在于，把仁说建立为天道论，其中董仲舒把仁定位在“天心”的说法，颇具意义：“霸王之道，皆本于仁，仁，天心，故次之以天心。”

　　在先秦没有把仁作为天心的说法出现。以仁为天心，也就是以仁为宇宙之心，这个说法是仁体在宇宙论形态发展的重大一步，也反映了儒家面对汉代统一帝国的出现所采取的理论回应，即重新努力把普世伦理作为宇宙原理，以从道德上制约、范导皇权。这对后来宋代儒者如朱熹等影响很大。

《春秋繁露》中说：

　　天高其位而下其施，藏其形而见其光；高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也，藏其形，所以为神，见其光，所以为明；故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神，外博观，所以为明也，任群贤，所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。这个说法，把施加仁爱看作“天之行”，天的行为，天的德行，从而要求人君以天为法，效法天的行为，在人间行仁。对人主而言，仁就是泛爱群生，决不以君主个人的喜怒来行赏罚。“泛爱群生”继承了以爱言仁的传统，也继承了孔子“泛爱众而亲仁”(《论语》学而篇)的思想，显示出仁早已从爱亲发展为泛爱群生了。又说：

　　凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷入也。谨案：灾异以见天意，天意有欲也、有不欲也，所欲、所不欲者，人内以自省，宜有惩于心，外以观其事，宜有验于国，故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。与“天心”的概念接近的是“天意”，表示天是有意志的。因此，仁是天心，也是天意。所谓天意，照这里所说，就是天之所欲所不欲，这是上天的意志、愿望和要求。董仲舒认为天意会通过灾异来传达给地上的人们。人们必须了解上天的意志是仁。

　　不仅仁是天心、天意，仁也是人性，而人性来自天之阳气：

　　吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于目光，占全占伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？天所禁，而身禁之，故曰身犹天也，禁天所禁，非禁天也。