一、何谓“良知自我坎陷”说

　　由于20世纪三、四十年代儒学复兴运动遭遇挫折的反激，更出于海隅天涯、存亡续绝的时代悲情，唐君毅、牟宗三等第二代现代新儒家往往抱持着对儒学宗教般的激情，在20世纪五、六十年代更为热切地倡导儒学复兴运动。他们沿着前辈新儒家指引的精神方向，全面展开了现代新儒学理论的系统建构，明确提出了“内圣开出新外王”的思想纲领，力图通过返传统儒学内圣心性之“本”而开民主科学之“新”，以使儒学在现代社会中重新居于主导地位。牟宗三对此作了有代表性的论述。

　　对应于以往儒学的发展，牟宗三把儒学的现代新开展称之为“第三期儒学”。先秦儒家到东汉末年为“典型的铸造时期”，第二期是宋明理学六百年之发展，其成就在于道德意识的复苏与道德主体的挺立，其不足则是“内圣强而外王弱”。现代新儒学作为儒学的第三期发展，它的一个重要的时代使命，就是要发扬儒学之真精神而克服其不足。因此，“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王。”[2]当然，外王离不开内圣，而是必须由儒家内圣心性之学中开发出新的外王事功，这就是第二代现代新儒家“内圣开出新外王”的思想纲领。这就实际上涉及了两个世界的贯通问题。牟宗三将这一纲领具体展开为“三统开出”说，亦即：“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”[3]

　　但是，由于在儒家文化中从来没有出现过现代科学与民主，而且儒家素来注重德性主体而相对轻忽知性主体，其理想人格是道德主体而非政治主体，因而，在“道统之肯定”与“学统之开出”、“政统之继续”之间，亦即“内圣”与科学民主新“外王”之间不能不存在着巨大的矛盾张力。如何消除两者之间的矛盾张力、从思想理路上打开一条从内圣到外王的通道？这成为第二代现代新儒家努力的理论重心之一。为此，他们在著名的“新儒家宣言”中提出了“暂忘说”，主张在政治与知识活动中，道德主体可以暂时退后一步，忘却自身的主导地位，以成就知识主体与政治主体[4]。在这一问题上最受新儒家后辈学者推崇、亦最具理论形态的，则是牟宗三在20世纪四、五十年代提出的“良知自我坎陷”说。

　　尽管熊十力就已注意到了事实世界与价值世界之间的关联，但他所谓“性智”发用为“量智”，毕竟没有在哲学的高度展开系统的理论建构。他的弟子牟宗三则提出了“良知自我坎陷”说，力图贯通“两个世界”。牟宗三对“良知自我坎陷”说的阐述，主要集中在两个方面。一是在20世纪五十年代的“新外王三书”即《道德的理想主义》、《政道与治道》、《历史哲学》中，主要从如何自德性主体开显出知性主体的意义上进行论说；二是在20世纪七、八十年代的《现象与物自身》等书中，主要从如何自本体界下开现象界的意义上进行论说。由于这两方面的内容归根结底具有内在的一致性，因此本文在这里将略过两方面在细节上的差异，主要是在把握“良知自我坎陷”说基本主旨的意义上从后一方面进行梳理。

　　借助于康德哲学对本体界与理象界的二分，按照陆王心学“纵贯”的义理入路，牟宗三力图证成涵括“本体界的存有论”(无执的存有论)与“现象界的存有论”(执的存有论)的哲学系统，以“建立一圆教下的‘道德的形上学’(实践的形上学)——依道德的进路对万物之存在有所说明”[5]。他强调指出，必须区分“道德底形上学”与“道德的形上学”。前者的重点是对道德概念的分析，“形上学”只是借用，义同于“形上的解释”，实则等于分解的推演，以说明道德的先验性。它是对于道德问题的形上解析。后者的重点在形上学，说明万物的存在。它是以道德的进路讲形上学本身。在牟宗三看来，“此是唯一的一个可以充分证成的形上学。此独一的形上学，我们将名之曰‘本体界的存有论’，亦曰‘无执的存有论’。此将证成‘物自身’的确义与实义。”[6]何谓“纵贯”呢？牟宗三解释说：“纵贯者，照字面意思解，是‘竖起来而竖直地直贯下来’的意思。什么东西能竖直地直贯下来？直贯下来贯至什么？落实说，这是预设一道德的无限智心，此无限智心通过其创生性的意志之作用或通过感通遍润性的仁之作用，而能肇始一切物，而使之有存在者也。肇始一切物而使之有存在即所谓‘创生’或‘始生’。无限智心能如此创生一切物即所谓竖直地直贯至于万物——贯至之而使之有存在。”[7]这也就是显发了那“道德的同时亦是形上学的绝对实体”[8]。本体界的存有论正是对应于两个世界中的价值世界的。

　　不难看出，这里“道德的形上学”实即儒家传统的“内圣心性之学”，而作为“绝对实体”的“自由无限心”或“无限智心”、“知体明觉”亦即“良知”或“仁”。如果牟宗三仅仅停留在如上结论上，那么他的“道德的形上学”充其量也就只能是以现代语言赋予了儒家传统的心性之学以现代形式。但牟宗三道德形上学的特色在于：他要从“道德良知”这一本体出发，下开现象世界，以成立“现象界的存有论”或“执的存有论”，既要在儒家心性之学中为科学理性发用的事实世界或现象界予以定位，又要在保守儒家传统之基本立场的前提下，在儒学中为知识理性留一地盘。为此，他借助黑格尔“精神之内在有机发展”观的哲学理论，提出了“良知自我坎陷”说。牟宗三指出“我们将依那道德的同时亦是形上学的绝对实体的自我坎陷而开出识心之执(感性与知性)”，“在此识心之执所成的‘执的存有论’之下，我们确定‘现象’之意义：现象是识心之执所挑起或皱起的东西，是有而能无，无而能有的。”[9]这里所谓“绝对实体”，亦即儒家传统的“良知”或“知体明觉”，牟宗三又名之为“自由无限心”、“无限智心”。这里所谓“坎陷”约略相当于黑格尔哲学中的“异化”。正是“本于黑格尔历史哲学而立言”[10]，以黑格尔关于绝对理念自我异化，不断变现为自然、人类社会及人类思维的“精神之内在有机发展”观作为理据，牟宗三力图证明儒学之良知本体亦可自我变现出知性主体或现象世界。“良知自我坎陷”说的中心意旨就在于：为了充分地实现道德精神，作为儒学之本的良知，可以自觉自愿地自我否定，“要求一个与自己相反对的东西”，从而由本体界开出现象界，或从德性主体开出知性主体。

　　牟宗三这样描绘良知自我坎陷出现象界的过程：“此步开显是辩证的(黑格尔意义的辩证，非康德意义的辩证)。此步辩证地开显可如此说明：(1)外部地说，人既是人而圣，圣而人……则科学知识原则是必要的，而且亦是可能的，否则人义有缺。(2)内部地说，要成就那外部地说的必然，知体明觉不能永停在明觉的感应中，它必须自觉地自我否定(亦即自我坎陷)，转而为‘知性’；此知性与物为对，始能使物成为‘对象’，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分地实现其自己，此即所谓辩证地开显。它经由自我坎陷转为知性，它始能解决那属于人的一切特殊的问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻”。[11]“知体明觉的自我坎陷即其自觉地从无执转为有执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也”。“这一执就是那知体明觉之停住而自持其自己。所谓‘停住’就是从神感神应中而显停滞相。其神感神应原是无任何相的，故知无知相，意无意相，物无物相。但一停住则显停滞相，故是执也。执是停住而自持其自己即是执持其自己。”由这一“执”，神感神应的知体明觉就转变而为停滞、静态的“知性”世界，同时也就是开出了现象界：“知性即开立，则感应中之物即被推出而为‘对象’，而对象即现象”。[12]现象界或识心之执即已开出，“执的存有论”遂可告成立。不难看出，这是对应于两个世界中的事实世界的。这样，涵括价值世界与事实世界“两层存有论”的“道德的形上学”即告成立。由此，从德性主体(良知本体)下开知性主体(对治事实世界)的理路也就贯通了。

　　正如前文已经论涉到的，牟宗三所谓良知自我坎陷的“辩证的必然过程”[13]，是以黑格尔关于绝对理念自我异化，不断变现为自然、人类社会与人类思维的“精神之内在有机发展”观为理据的，“坎陷”也约略相当于黑格尔的“异化”。牟宗三力图从“无执的存有论”下开“执的存有论”，这实际上是要从第一代现代新儒家所固守的价值世界来下开事实世界，以贯通两者。在牟宗三看来，通过良知自我坎陷达到两个世界的贯通后，现代新儒学“就‘学’而言，是道德的形上学；就儒者之教言，是内圣外王之教……是成德之教”[14]。牟宗三对这一成就颇为自得。在《圆善论》结尾处，他特意申言，在中西所有哲学体系中，儒家是最真确的“圆教”。在历数了从孔子到王阳明等儒家历代先哲之后，牟宗三作歌咏道：“我今重宣最高善，稽首仲尼留宪章。”[15]显然，这里牟宗三是以现代儒圣自居，而自认他所证立的“道德的形上学”就是可以作为中西哲学之依归的“圣者之智慧”[16]了。

　　从现代新儒学发展的历程来看，“良知自我坎陷”说堪称是其理论建构的逻辑归结。它不仅有进于第一代现代新儒家，对于“内圣外王”的贯通问题作出了明确的、颇具理论规模的说明，而且就“内圣外王”的贯通而言，此后几十年来，新儒家后学还没有出现无论是在深度上还是广度上能够超越牟宗三理论的新突破。以现代新儒家内在的理论立场衡之，“良知自我坎陷”说不仅在中国文化中为民主科学的安立确立了内在基础，而且也为现代“外王”在传统“内圣”之学中找到了形上根据。因此，不少第三代现代新儒家，特别是牟宗三的诸弟子，都随声附和，谨守师说，认为此说确实达成了儒家内圣与现代外王的联结，解决了儒学第三期发展的时代课题。牟氏自己对此说亦持之甚坚，认为它是“不悖于往贤”而“有进于往贤”的，是就“如何顺吾之文化生命而转出科学与民主”[17]作出的透彻说明。

二、儒家心学视野中的“良知自我坎陷”说

　　从上文的叙述中，我们不难看出，“良知自我坎陷”说的主要义涵，是力图从儒学的“良知”本体中下开现象界或从德性主体中下开知性主体。“下开”之所以可能，又在于“良知”作为儒学之本体，为了在其自身的现代发展中求得自我生命的充实与饱满，必然要求一个与自我生命相反对的东西，并通过良知的自觉的自我否定来实现之。“良知自我坎陷”说的一个基本特征，就是在肯定儒学“心性一本”的前提下，力图以儒家心学的“纵贯”理路，在哲学上贯通价值世界与事实世界，在文化上为科学理性在以儒学为代表的中国文化传统中予以定位。由此，论衡“良知自我坎陷”说可以采行的第一个理论立场就是儒家心学的义理系统。

　　无论是从本体界(价值世界)下开现象界(事实世界)，还是从德性主体下开知性主体，“良知自我坎陷”说实际上都是要处理儒学与知性世界的关系。如所周知，传统儒家主要是在道德范围内谈“知”，而对“德性之知”以外的“闻见之知”，则大多抱持轻视甚至敌视的态度。这一点在儒家心学一系中表现得尤为突出。王阳明就曾明确指出，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。……盖日用之间，见面酬酢，虽千头万绪，莫非良知的发用流行”，而“知识技能，非所与论也”(王阳明：《传习录》中)与此相关联，他明确反对朱熹在道德的范围内强调“格物致知”的理学主张：“天下之物，如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”(王阳明：《传习录》下)

　　由于现代新儒学生长在认知理性十分发达的现代社会中，因而即使是立足于心学基本立场的新儒家也不可能像前贤那样明显地忽视知识的重要性，而是对传统的理论立场自觉作了某种程度的调适。事实上，正如前文已论及的，如何在儒家哲学中为认知理性确立内在的根据，在一定程度上堪称是现代新儒学不得不面对的时代课题，因而从其开山鼻祖梁漱溟起，现代新儒家就明确地提出了如何在儒家文化中全盘接受认知理性及其成果——科学与民主的问题。

　　但是，在牟宗三之前，儒家心学的现代代表大都采取了一种划分价值与事实两个世界，并使之分庭抗礼的思维理路。熊十力划分“真谛”与“俗谛”，贺麟区分“逻辑意义的心”与“心理意义的心”就典型地代表了这一特点。他们逆当时弥漫而成为时代风尚的唯科学主义潮流而上，突显了道德良知所代表的价值世界与科学理性所置身的事实世界的差别，认为科学理性虽然重要，价值世界亦有其不能为事实世界所取而代之的重要意义，因而应当给价值世界与事实世界划分界限，使其并行不悖，共同发展。

　　由此，尽管熊十力等鲜明地采取了儒家心学的理论立场，但是他们在儒家传统与认知理性之间采取的妥协性立场，对儒家心学的基本精神而言可以说是于义有阙的。儒家心学的基本理论立场就是“心外无物，心外无理”。要严格持守这一理论立场，就不能安于价值世界与事实世界的分而不合、分庭抗礼，而是必须在肯定价值世界(心性本体)之绝对优位性的前提下，打通价值世界与事实世界，以在现代社会中继续贯彻“心外无物，心外无理”的理论原则。否则，就有分“心”(价值世界)与“物”(事实世界)为二之嫌。

　　“良知自我坎陷”说，正是要站在儒家心学的立场上，既调适前辈新儒家的理论矛盾也实现现代贯通的理论目标。通过良知坎陷出知性世界，从儒家心学的内在立场来看，可以说是打通了两个世界，既保持了道德心性的一本性与优位性，又为知性世界在儒家学说中作了定位，从而调适了儒家义理与现代理性主义生活实体之间的不相应，因而使儒家心学“心外无物，心外无理”的基本理论立场得到了贯彻。“良知自我坎陷”说对儒家心学的意义正在于：它通过既推心及物又摄物归心，既扩德成智又摄智归德而消除儒家心学与现代知性世界之间的阻隔，在精神方向上打通了两个世界，从而保证了儒家心学基本理论立场的现代贯通。这样，对儒家心学系统而言，“良知自我坎陷”说就不仅是其义理的现代开展所必须的，而且就精神方向的融贯而言，也堪称是为儒家心学的现代开展提供了一条可能的理路。因而，就儒家心学义理之现代开展来看，“良知自我坎陷”说的提出可以说有其内在的必然性。如果说传统儒者轻忽“闻见之知”的态度与早期现代新儒家价值世界与事实世界二分的“世界模式”是“不及”的话，那么，要求现代儒家心学明确地承认科学理性所面对的事实世界具有独立于“良知本体”的终极的客观性则恐怕要归之为“过”。如果仅仅内在于儒家心学的基本理论立场，两者归根结底恐怕都难于被视为是平正适度、合理合时的立场。