三、道德的解构
既然道德（morality）是对社会规范的认同，那么，社会规范就是道德的前提。社会规范（social norms）也称“行为规范”，就是一个共同体中的人们共同遵行的一套行为规则，犹如今天常说的“游戏规则”。这套规范，其实就是所谓“伦理”（ethics）。人们常说“伦理道德”，却从来没有把“伦理”与“道德”的关系讲清楚。其实，所谓伦理，就是关于人际关系的一套行为规范，儒家谓之“礼”；而所谓道德，则是对这套社会规范的认同与遵行，儒家谓之“德”。因此，对“礼”——社会规范的解构，也就意味着对“德”——道德的解构。那么，孔子究竟怎样解构社会规范、从而解构道德？
（一）道德并非先验之物：“德行”概念
首先，正如上文所指出的，孔子并不认为道德是先验的东西。《论语》记载：
德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。（《先进》）
作为“孔门四科”之一的“德行”，将“德”与“行”联系起来，正是上文谈过的道理：“德”乃“行有所得”，也就是说，道德乃是在生活实践中养成的，而不是什么先验的或先天的东西。
关于“孔门四科”，《论语·述而》记载：“子以四教：文、行、忠、信。”邢昺解释：“行谓德行，在心为德，施之为行。”这个解释不无道理，但也失之偏颇，只谈到了“德”是“行”的前提这一层意思。其实，对于“德”来说，“行”具有双重意义：既是道德的前提，即道德“得”之于“行”（此“行”读xìng，“德行”即是“德性”）；亦是道德的践行，即道德“施”之于“行”（此“行”读xíng，“德行”是指道德行为）。这就是说，道德既源于生活，亦归于生活。
（二）道德并非不可逾越：“至德”概念
子夏说：“大德不逾闲，小德出入可也。”（《子张》）其实，这与孔子的看法并不一致。在孔子看来，即使“大德”也未必不可逾越，因为没有任何社会规范具有永恒的绝对价值。
举例来说，孔子曾赞叹道：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《泰伯》）这里讨论的是泰伯让位之事，其重大意义，人们尚未注意。泰伯乃是长子，按照嫡长子继承制，他继位乃是理所当然的，这正是关乎国家大事的“大德”；而他的让位，意味着背离了嫡长子继承制，这在当时反而是不道德的，人们可以指责他不负责任，更缺乏担当精神。然而，孔子却许之以“至德”。
显然，在孔子看来，嫡长子继承制未必不可逾越；存在着比社会规范及其制度（礼）更根本的原则。根据孔子的正义论，我们知道，那就是正义原则（义）。在孔子心目中，如果说，对社会规范（礼）的认同是“德”（道德），那么，对正义原则（义）的坚持则是更高的“至德”。“至德”（the best acquirement）显然比道德、包括子夏所谓“大德”更高、更具根本意义。这也是孔子对道德的一种解构。
这不禁让人想起荀子的著名命题：“从道不从君，从义不从父。”（《子道》）在当时的父权宗法社会条件下，“从君”“从父”固然是道德行为；但当“君”“父”的行为与“道”“义”发生冲突时，唯有“从道”“从义”才是正义的“道义”行为，这就是孔子所说的“至德”。显然，“至德”不是一般的道德概念，毋宁是对道德的一种扬弃。
这表明，在孔子那里，“德”有两种用法：有时是指的道德（morality）；有时则是指的“至德”，亦即“道义”，或“道”、“道→德”，涵盖了以“仁→义→礼”为核心结构的一整套原理。在孔子看来，这套原理是永恒的道理；而具体的道德体系则是可以改变的。
（三）道德体系的变革：“损益”概念
关于道德体系的变革，孔子提出了“礼有损益”的重要思想：
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）
这里，孔子明确指出：夏、商、周三代的礼制是不同的；将来百代之间的礼制也将会是不同的。所谓“损益”，就是在既有的社会规范系统、道德体系的基础上，去掉一些旧的规范（损），增添一些新的规范（益）；其结果就是形成了一套新的社会规范系统、道德体系。这就是孔子对“礼”（社会规范）、“德”（道德体系）的解构。显然，在孔子心目中，没有任何社会规范、社会制度、道德体系具有永恒的存在价值。
问题在于：“礼”“德”为什么要变革？那是因为：社会规范的本源乃是生活，即社会共同体的基本生活方式。不同时代的生活方式，要求不同的社会规范、道德体系，诸如：王权社会（夏商西周）宗族生活方式的宗族主义伦理；皇权社会（自秦至清）家族生活方式的家族主义伦理；现代社会的市民生活方式的公民伦理。正是由于主张对不同时代之“礼”进行“损益”变革，孔子才成为“圣之时者”（《孟子·万章下》），即是特别具有时代精神的圣人。
如今有一种普遍的看法，认为今天是“道德沦丧”。所谓“沦丧”的意思是：我们曾经有一套很好的道德，而现在丧失了。于是，一些人主张恢复传统道德，乃至于主张恢复“三纲”——君为臣纲，父为子纲、夫为妻纲的道德规范。这不仅是极为危险的倾向，而且也是根本就不懂得孔子的道德哲学原理的表现。我们现在面临的问题，不是既有的道德体系“沦丧”了，因为这种“沦丧”不仅不可抗拒，而且理所当然；而是旧的前现代的道德体系被解构以后，新的现代性的道德体系尚未建构起来。我们真正沦丧了的不是“德”，而是“道”。这就是今天的中国人在国际上形象糟糕的原因所在。
四、道德的还原与重建
那么，社会规范及其制度怎样变革？道德体系被解构以后，怎样还原和重建？
（一）道德体系变革的价值原则：正义
从孔子开始，儒家提出了一套伦理学原理，其核心是“义→礼”理论结构，即“正义原则→社会规范及其制度”的结构，也就是孔子明确指出的“义以为质，礼以行之”（《卫灵公》）。因此，道德的根据是“义”，即社会正义论中的正义原则。面对旧时代的“礼坏乐崩”，需要新时代的“制礼作乐”；这种“制作”的价值尺度，就是正义原则。
孔子曾经表示：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）这里有两点很值得注意：
（1）“德”需要“修”，即道德乃是由“修”而“得”来的。这也就是上文讲过的“德行”在生活实践中养成。此即道德的“还原”（reduction）。生活方式的时代转换，意味着社会规范系统、道德体系需要进行时代转换。
（2）“修德”意味着在“讲学”中“闻义”“徙义”，从而“改善”。改善什么？改善道德境界；而为此则首先必须改善社会规范及其制度。如何改善？不是认同既有的“礼”即社会规范本身，而是坚持“礼”背后的“义”，即正义原则。所以，孔子说：“徙义，崇德也。”（《颜渊》）这正是儒家伦理学的“义→礼”理论结构的体现。
这里所说的“崇德”之“德”，显然不是通常的道德概念，而是上文谈到的孔子提出的“至德”。“崇德”并非“崇尚道德”，而是崇尚“道义”、从而“徙义”。所谓“崇德”也叫“尚德”：
南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答。南宫适出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”（《宪问》）
孔子之所以赞扬南宫适“尚德”，正如何晏注、邢昺疏正确地指出的：这是“贱不义而贵有德”。疏云：“贱奡、羿之不义，贵禹、稷之有德。”显然，在孔子心目中，“尚德”并非崇尚“礼”——既有的社会规范，而是崇尚“义”——正义原则。
根据孔子的伦理学——正义论的原理，社会规范系统、道德体系的变革，其价值根据是正义原则，包括以下两条原则：
（1）适宜性原则。为什么社会规范及其制度、道德体系需要变革？是因为既有的旧的社会规范及其制度、旧的道德体系已经不适合于当下的基本生活方式，例如君主专制时代的道德体系已经不适合于现代的基本生活方式；社会基本生活方式发生了转换，“礼”“德”就需要通过“损益”来加以变革。举个简单的例子：陌生男女见面握手，这在“男女授授不亲”（《孟子·离娄上》）的时代是很不道德的行为，然而今天谁会认为它不道德？
（2）正当性原则。在孔子、儒家的思想中，社会规范系统、道德体系的变更，必须出于仁爱情感的动机；否则，其变更就是不正当的。这其实也就是儒家“仁→义”的观念结构。所以：
（二）道德体系变革的根本精神：仁爱
儒家伦理学的核心原理不仅是“义→礼”，而是“仁→义→礼”，其根本精神就是仁爱。《孟子》开宗明义就讲“仁义而已”（《梁惠王上》），其实，更透彻地讲，可谓“仁而已”，正如程颢所说：“义礼智信皆仁也。”（《识仁篇》）这就是说，儒家伦理的根本精神就是仁爱。
关于仁爱与“德”的关系，据《论语》载：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”（《宪问》）孔子这番议论，根本上乃是对仁爱精神的揭示。何晏注：“德，恩惠之德。”邢昺疏：“以恩德报德也。”所谓“恩”“恩惠”，即是仁爱，故有“恩爱”“惠爱”之说。正如《说文解字》的解释：“恩：惠也”（心部）；“惠：仁也”（叀部）。孔子的意思：不论对于怨、还是对于德，皆报之以仁爱。
但这里有两点需要注意：
（1）孔子所说的“以德报德”，何晏所说的“恩惠之德”，邢昺所说的“恩德”，都不是说的道德，因为：道德是对社会规范、即“礼”的认同；而根据“仁→义→礼”的结构，仁爱并不属于“礼”的范畴，而是比“礼”、甚至比“义”更为根本的精神。显然，孔子“以德报德”之所谓“德”，乃是上文谈过的“至德”，而非道德概念。
（2）关于“仁爱”观念，存在着一种严重的误解，以为儒家的仁爱基于血亲伦理，以亲疏关系为转移，主张“爱有差等”，反对“爱无差等”（《孟子·滕文公上》）。诚然，儒家承认这样的差等之爱，如孟子讲：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）但是，儒家所说的仁爱不仅有“差等之爱”的一面，更有“一体之仁”、一视同仁的一面。不仅如此，在伦理学上，儒家认为，社会规范建构的根本精神并非差等之爱，而是一体之仁，这就是儒家正义论中的正当性原则的基本内涵。为此，孔子明确指出：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。这种一视同仁的仁爱观念，其实就是“博爱”；但并不是西语汉译的“博爱”（fraternity）（应当译作“兄弟情谊”），而是儒家的“博爱”（应当译作“universal love”），即韩愈所说的“博爱之谓仁”（《原道》）。
（三）原教旨的道德观：乡原
以上讨论表明，在孔子心目中，显然有两种不同意义的“德”（acquirement）：一种是上文所说的现代汉语的“道德”（morality），即是对既有的社会规范的认同与遵行，并不追问道德规范背后的正义原理之“道”，可谓“无道之德”（the acquirement without Tao）；另一种则是孔子所说的“崇德”“尚德”之“德”，要追问既有道德背后之“道”，即追溯到“仁→义→礼”的原理，可谓“有道之德”（the acquirement with Tao），这就是上文谈到的比一般道德甚至“大德”更高的“至德”。
因此，在孔子看来，有德并不意味着就是君子，因为：不仅君子有其“德”，小人亦有其“德”。他说：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）试想：假如既有的社会规范及其制度本身就是不正义的，或者曾经是正义的、而现在不再正义了，而人们却还认同而遵行，那么，这不正是“小人之德”、“无道之德”吗？
小人之德、无道之德的一种表现，就是孔子所说的“乡原”。他说：“乡原，德之贼也！”（《阳货》）那么，何为“乡原”？孟子曾有明确的解释：
同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之；自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰“德之贼”也。孔子曰：“……恶乡原，恐其乱德也。”君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。（《尽心下》）
所谓“流俗”“污世”，当然是指的污浊的社会现实，包括不正义的社会规范和制度。一个人在这种世道里居然表现出“忠信”，这并不是有德的表现，倒恰恰是“德之贼”，即是在“乱德”，是对道义的背叛。事实上，这正是以“理”杀人、以“道德”杀人的本质。所以，不难发现：“真道学”往往比“伪道学”更可怕。
真正有德之人，该做的事情乃是“反经”。所谓“反经”，就是返回比道德规范、社会规范（礼）更优先的仁爱精神、正义原则（义），以便重建社会规范及其制度，改造社会。这种“反经”就是“反本”。例如，孟子曾说：
王欲行之，则盍反其本矣：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。（《梁惠王上》）
一言以蔽之，这个“本”就是能够“制民之产”的“仁政”（同上）。按照儒家道德哲学原理，所谓“德治”绝非用道德说教来统治人民，而是以“至德”来治理国家，即孟子所说的“反经”与“反本”。
总而言之，儒家道德哲学是要回答“道德何以可能”的问题，其原理是：根据一视同仁的仁爱精神，按照正当性、适宜性的正义原则，顺应时代的基本生活方式，选择或建构新的社会规范和制度，从而建立新的道德体系。显而易见，我们今天所面临的时代课题是：建构新的、现代性的社会规范及其制度，从而建立新的、现代性的道德体系。
戴震：《与某书》，见戴震《孟子字义疏证》，中华书局1982年版。
牟宗三：《心体与性体》，引自《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，郑家栋编，中国广播电视出版社1992年版第229页。
韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。
《老子》：王弼本，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局1980年版。
《荀子》：王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，中华书局1988年版。
黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期；《中国社会科学文摘》2012年第8期转载。
《庄子》：王先谦《庄子集解》，《诸子集成》本，中华书局1957年版。
《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年影印本。
《礼记》：《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年影印本。
《尚书》：《十三经注疏·尚书正义》，中华书局1980年影印本。
王夫之：《尚书引义》，中华书局1976年版。
《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年影印本。
许慎：《说文解字》（大徐本），[宋]徐铉等校定，中华书局1963年版。
参见Bussmann、Yule：《预设的概念》，黄玉顺译，收入《儒教问题研究》，人民出版社2012年版。
朱熹：《周易本义·乾文言传》，上海古籍出版社1987年版。
参见黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国社科院研究生院学报》2010年第2期。
黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。
程颢：《识仁篇》，见《二程集》，中华书局1981年版。
参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版，第六章第一节，“二、‘权’对‘经’的优先性”，第266-268页。