现当代新儒学是文化守成主义的一部分。在近代中国挨打，出现意义危机的社会文化背景下，刺激、孕育了现当代新儒学思潮的产生。国粹派、东方文化派、玄学派、学衡派、国字号运动与现当代新儒学思潮，有着千丝万缕、错综复杂的联系。这一思潮经历了四个阶段：第一阶段为五四以后的新儒学，第二阶段为抗战时期的新儒学，第三阶段为港台新儒学，第四阶段为海外新儒学，改革开放后返输中国大陆。

三代四群十六位重要代表人物是：梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢；冯友兰、贺麟、钱穆、方东美；唐君毅、牟宗三、徐复观；蔡仁厚、余英时、杜维明、刘述先、成中英。他们有不同的学养、经历、思想资源、人格风范、致思倾向、学术径路、形貌、特征与建树。

现当代新儒家反思现代性，反思唯科学主义，重视人类与中华民族的长久的人文精神与价值理性，其论域、问题意识有：1、跳出传统文化与现代化二元对峙的模式，并由此反省现代性，重新思考东亚精神文明与东亚现代化的关系问题。2、“文明对话”与“文化中国”。 3、儒家价值与全球伦理、环境伦理、生命伦理。4、儒学与现代民主、与自由主义的关系。5、儒学的宗教性与超越性及“内在超越”。其思想贡献、思考给我们的启示是多方面的，当然亦有其思想困局。儒学有草根性，有生命力。开放的新儒家学者，要主动地与中国马克思主义，与自由主义等西化派，与当代西方，与各文明传统，与基督教、天主教、道家与道教、佛教、伊斯兰教等对话、互动，在体制内外利用一切机缘在中国大陆再植灵根、重建儒学，特别要重视民间教育。当代新儒学是中国健康的现代化的重要的建设性的辅助性的力量。

现当代新儒学思潮是从中国文化自身的大传统中生长出来的、面对强势的西方文化的挑战应运而生的、20世纪中国最具有根源性的思想文化的流派，是在现代中国反思与批判片面的现代性（包括全盘西化或俄化）的思想流派，也是在现代中国积极吸纳西学、与西学对话，又重建传统并与传统对话的最有建设性与前瞻性的思想流派。这一思潮是非官方、非主流的。其代表人物都是在野的公共知识份子，故深具批判性与反思性，又是专家、学者兼教师，在哲学、史学与教育界等领域有着卓尔不群的建树。这一思潮发扬中国传统的人文精神，既有终极性的信念信仰，又不与自然或科学相对立，坚持社会文化理想与具体理性，扬弃工具理性，开启了21世纪中国重释、重建传统与批判现代性弊症的文化走向，又延续至今，在中国思想文化界继续发挥着积极健康的作用。一百年来，在西化思潮席卷全球、包举宇内的时代，国人把儒学弃之如蔽屣，洋人视儒学为博物馆、图书馆，当此情势下，有现当代新儒家兴焉，正视儒学为活的生命，真正能继承、解读、弘扬儒学的真精神，创造性地转化包括儒家、道家、佛教等思想资源在内的传统文化，把中华文明的精华贡献给全人类，积极参与世界与中国现代文明的建构，其功甚伟！所以，这一学派虽然很小，影响力有限，在台湾也是寂寞的，但因思想深刻，不随波逐流，值得人们珍视。

应本刊主编的邀请，在本人近30年对现代新儒学思潮作研究的基础上，综合旧作，宏观、整体地把这一思潮的来龙去脉、主要内涵予以逻辑与历史相结合地评述与重构，以期读者从总体上了解与把握。用一篇文章来讲一个相当复杂的思潮，难免挂一漏万，不当之处，敬请读者赐教。

一、本思潮产生的社会历史文化背景

百多年来，中国文化走过了之字形的道路。传统中国社会本是儒家型的社会，传统中国文化本是以儒学为主干的文化。鸦片战争之后，先进的中国士子，在救亡图存、求强求富心结之下，以先进/落后的二分法为思维框架，无视国际形势背景与政治、经济、军事、外交等复杂因素，想当然地把国势衰微的原因全算在中国文化传统的身上，要传统文化，特别是儒家文化负全责，于是就有了贬斥、糟蹋祖宗文明的一波又一波的所谓“文化运动”，儒家或经学、儒学首当其冲，遭受到全面的背弃与践踏。

中华民族的海上与陆上的丝绸或瓷器之路久矣远矣，因其“忠孝、仁爱、信义、和平”的性格，从未对所到之地实行殖民统治与扩张。然自所谓“新大陆”的被“发现”始，西方资本主义列强以其文化禀性，令人发指、灭绝人性地毁灭土著人（原著民）之人种与文明，继之称霸全球。19世纪中期之后，中国传统社会与文化在西方列强的入侵下逐步解体，自此步入今天所谓“全球化”的过程。中国社会与文化本身充满活力，又自有更生、创新精神，其内在地发展潜能，自可以走上从传统文明到现代文明的渐进发展的道路，然而自“被现代化”以降，受世界政治格局的影响，自身的发展被强制地阻隔与扭曲，乃至于今天产生诸多问题，如社会空间非常狭小，社会文化几近“无本无根”等。当然，西方列强至今不能殖民中国，最大的原因还是中国社会与文化自身仍有其力量。

现当代新儒学思潮不是孤立产生的，它属于文化守成主义的大的范畴。文化守成主义并非中国的特产或土产，并非我们一国的文化现象，而是国际文化现象。伴随着现代化由西方向全世界推进，在西方和非西方出现了形式上反现代化而在实际上成为促成各民族文化现代化的一个重要的方面军——以认同、回归民族文化传统为特点，表面上排拒，实际上吸纳西方近代文化的某些重要价值的文化思潮。典型的代表人物有德国浪漫主义思想家与文化民主主义思想家哈曼、谢林、赫尔德和耶拿大战以后的费希特，英国的柏克、卡莱尔，俄国的陀思妥耶夫斯基，印度的辨喜、古斯、依克巴、泰戈尔、甘地，中国的辜鸿铭、吴宓、梅光迪、后期梁启超、梁漱溟、张君劢、熊十力、马一浮，以及他们的前驱章太炎，日本的冈仓觉三、北一辉、和辻哲郎、西田几多郎，及非洲、中东的某些学者。由于现代化进程给人类和人类文化带来了多方面的影响，其中负面的东西，首先遭到英法特别是德国思想家的批评，继而遭到东欧、南欧思想家的批评，并随着帝国主义的殖民扩张，引起了亚、非、拉丁美洲思想家的批评。不能认为这些批评都是错误的、不识时务的，实际上，批评本身就是现代化的一个重要的组成部分，因为这些地区或国家的现代化决不可能是英国化或法国化，这些地区的知识分子也不可能不审视人类精神文化价值的部分失落的问题。

美国学者史华慈（B．Schwartz）认为，18世纪末与19世纪初出现的保守主义与自由主义和激进主义是不可分离的整体，他们三者是“在许多共同观念的同一架构里运作”的，“而这些观念是出现于欧洲历史的某一时期”的；西方“保守主义起于对启蒙运动之主流的‘辩证的反动’”，英、德的保守主义是针对法国革命这样激烈的社会政治变革的；“现代中国保守主义主要是‘文化的保守主义’，根本上并不是墨守现行之社会政治现状的‘社会政治的保守主义’”；“可以用‘传统主义者’而不用‘保守主义者’来描述现代中国的所有这些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟和其他宣称过去的理念和价值对他们仍具有效的人”。史华慈认为，20世纪的中国几乎没有全盘肯定现行的社会秩序的英国柏克式的保守主义，有的只是受民族主义情感所影响，肯认传统文化价值而很少肯认当时的政治秩序的保守主义（陶希圣是一个例外）。

现代化从易北河以西的欧洲部分向易北河以东的地区乃至全世界推进，几乎给这些地区都带来了“文化危机”。每个地区、每个民族的现代化过程几乎都是对西欧近代文化的普遍价值既吸纳又排拒的双向对流的过程，在推就之间，走上了民族文化启蒙或现代化的特殊道路。“西化”还是“本土化”，“体用之别”，“内外之异”，并非我国所专有。“西方文化派”与“本土文化派”的论战，更为普遍。

在这种文化危机中，文化保守主义者逐渐认同西方科学与民主的价值，同时提出了值得深究的两个方面的课题：其一是，经济、政治层面的现代化固然带来文化习俗、观念的现代化，但这种变化并不一定是全盘的，并不必然蕴含文化价值层面上的全面反传统，现代化终究是各民族的现代化；其二是，科技理性的过分膨胀和工业文明对整合的人性的肢解，出现了人的真实存在性的丧失并化为抽象性的危机，因此，不能不重新省视人与自然的关系问题（环境污染与生态破坏）、人与社会的关系问题（社会异化），特别是人的生命存在、道德境界、精神价值与安身立命的问题，人之心性情才的全面发展的问题。前者属现代化的民族化的范畴，后者属现代化过程中的人及人与天、地、人、物、我的关系的范畴，我们显然不能把提出如此重大问题的思想流派排除在现代化、启蒙或五四传统之外。

文化守成主义、现当代新儒学的背景是价值系统的崩溃、意义结构的解体和自我意识的丧失。近现代中国的思想危机是“意义的危机”，即人们对于人生、宇宙的基本意义的看法与信仰的危机。中国现代知识分子在外来思潮冲击下所出现的“精神的迷失”格外地显著。“除了价值和存在的迷失，精神危机另有深沉的层面，这层面颇难为名，且谓之‘形上的迷失’。由于全然采用传统宗教和哲学的形上世界观，过去的中国知识分子生活于睿智的世界中。到了现代，科学的输入成了传统世界观的强力溶剂。对许多受过教育的中国人来说，科学的冲击并非全然的困扰，因为使外在世界更加合理这一点上，科学的确开出了一条新途。但是科学提供的睿智是有其限制的。因为科学虽然能回答许多‘什么’和‘如何’的问题，可是对于‘究竟因’却无法不缄默。因此，科学因其本质之故，无法取代传统中广涵一切的世界观。”

多少年来，在对近代文化或五四文化的研究中，我们总是把主张文化的“西化”或“苏俄化”的自由主义、科学主义、社会主义、激进主义思潮看作是进步的、革命的。这无疑是正确的，然而又是不全面的。离开了民族主义、保守主义，上述思潮便失去了张力。不惟如此，在中国现代化的过程中，后者不仅是前者的对立互补要素，而且是民族文化现代化重建的重要的动力之一。总之，与自由主义、科学主义、社会主义等思潮相互对立而又相辅相成的文化保守主义，是五四思潮和五四传统不可或缺的一个方面，一个组成部分。实际上，晚清经学无论是古文经学（章太炎为代表），还是今文经学（廖平、康有为为代表），对以上诸思潮，对文化守成主义与疑古学派，都有影响，故章、廖、康等可谓同时开启了几道闸门。又，即使是五四运动，在一定的意义上，与《时事新报》副刋《学灯》上大量发表的评介西方思潮的文章不无关系，而这一副刋，张君劢主笔于前，张东荪继任于后。可见，世事复杂，以上诸思潮相互影响，不一定是绝对对立的。中国的现代化过程，是不同思潮相互激荡、共同耦合的过程，文化守成主义在其中也起了一定的作用，而且还有生命力，还将继续存在下去，需要认真地加以研究。

以下，我们梳理一下文化守成主义的历程。

前五四时期的文化守成主义的著名代表是国粹派章太炎等。众所周知，他们是当时社会政治秩序的挑战者。在政治层面上，他们是激进派；在文化层面上，他们则对19世纪90年代中国伦理精神的危机作出了保守主义的回应。他们对外来文化的吸纳和本土文化的阐扬都非常之驳杂。在日本明治维新以后由三宅雪岭、志贺重昂所提倡的“保存国粹可以强国”的思想影响下，1904年冬，刘师培与邓实、黄节组织了“国学保存会”，次年初创办了《国粹学报》。1906年，章太炎出狱赴日，号召用国粹激励种性，增进爱国的热肠。不久，东京留学生中成立“国学讲习会”，由章太炎主讲；旋又成立“国学振起社”，章任社长，钱玄同和鲁迅兄弟参与。同时，刘师培、章太炎改变《民报》的编辑方针，使之变成深奥的国学刊物。在此先后，严复、梁启超转化到绍述国学的立场。

国粹派的基本口号是“学亡则亡国，国亡则亡族”，基本思路是以保文化来救国家、救民族，以国粹为立国之根本源泉。国粹派对社会进化、工业化与文化价值和道德理性的背反，表示了困惑和不安。他们从历史、语言、文化与种族的具体而特殊的关系出发，界定“中国性”，探寻文化价值之源。他们的思考，不仅成为20世纪文化保守主义的滥觞，而且成为包括胡适、鲁迅、顾颉刚、郭沫若等在内的各派学者的思想资源之一。

五四时期的文化保守主义者，与《新青年》派分庭抗礼的，有大家所熟知的《东方杂志》主编杜亚泉（笔名伧父）及其继任者钱智修和作者陈嘉异，有《甲寅》周刊的主编主撰章士钊（孤桐），有《欧游心影录》的作者梁启超和《东西文化及其哲学》的作者梁漱溟等。1915—1927年发生的东西文化问题论战，就文化保守主义这一方而言，在所谓“东方精神文明”、“西方物质文明”和“回过头去走儒家孔子的道路”等朦胧论说之中，仍然包含着部分的真理。例如，揭示帝国主义战争所暴露的人类文明的危机，关于对科学万能论的怀疑，关于发掘传统文化中的不同于西学的价值，关于世界文化比较研究的多元参照，关于人类文化起源、发展路向和现代化道路的多样性及文化的民族性问题等，不能说没有借鉴意义。其实，杜亚泉先生为把西方科学教育引入国民教育系统做了大量工作。

1923至1924年发生的“科学与人生观”论战，站在科学派健将对面的玄学家有极力推行西方民主政治的张君劢、张东荪，以及林宰平、梁启超（中间偏玄）等。科学派的丁文江、唐钺、吴稚晖、王星拱、胡适等主张实验主义、马赫主义、新实在论，而玄学派则主张倭伊铿、柏格森、杜里舒哲学。从一定意义上说，这场论战是西方哲学界科学主义与人文主义争论的继续。与东西文化问题论战一样，科玄论战的水平不高，不可能解决科学与哲学、科学与人生观、精神文明与物质文明、客观必然与意志自由等问题，但把这样一些问题提出来讨论，则是我国思想界的一大进步。张君劢的人生哲学和文化哲学提出了纯科学解决不了的人生问题和文化、历史问题，认为中国经济、政治、文化的改造，不能忽视道德修养，应防止西方文明的流弊，协调精神文明与物质文明，现在看来这些提法都非常有意义。

1922年创刊的《学衡》杂志，在10多年内（1933年停刊）聚集了一批文学和史学界精英，成为文化保守主义的重镇。《学衡》宗旨为“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随”。但在实际上，《学衡》对新文化运动的主流派提出了尖锐的批评。其中，吴宓、梅光迪、汤用彤提出的“东西历史民性的差异性”问题，选择中西文化真正的精华加以融会贯通的问题，摒弃浅薄、狭隘的学风的问题，都有积极的意义。他们对中西文化做过切实的研究，有透辟的分析，因而多从学理上主张既“保存国粹又昌明欧化”，既反对菲薄国学又反对保守旧化，批评双方引进的西学（如前者引进的杜威、罗素，后者引进的柏格森、倭伊铿），“均仅取一偏，失其大体”，主张忠实全面地介绍、阐扬包括柏拉图、亚里士多德和孔子、墨子、庄子、佛教经典在内的东西方文化精粹。《学衡》连载的缪凤林的《中国民族西来辨》、柳诒徵和陆懋德分别撰著的《中国文化史》，都有极高价值。

“学衡”派沿着“国粹”派的思路，更加强调政治的根本在于道德；在文化哲学的取向上，“学衡”派推崇白壁德（1．Babbitt）、穆尔（P．E．More）、薛尔曼（S．P．Sherman）等美国的新人文主义者。白氏等人提倡人文道德、反对文艺与生活中粗浅滥污、浮靡颓废之趋势，拒斥科学一元论，认为文化与人生的规律根本不同于自然与生物的规律。

1925年成立，维持了4年之久的清华研究院也是其中的重镇。该院主持者是吴宓，先后执教的导师有王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪。该院风格兼取中西之长。从该院毕业的学生有74人，大多成为人文教学和研究的种子。其著者有王力、刘盼遂、刘节、高亨、谢国桢、姚名达、徐中舒、蒋秉南、姚薇元、姜亮夫等。

自1905年清廷废除科举之后，1912年（民国元年）中华民国首任教育总长蔡元培下令废止中小学与师范学校读经，这都是儒学在制度上受到重创的大事件。1919年五四运动以降，西化狂潮席卷宇内。尽管如此，1920年代至1940年代，有关国学、儒学的基础教育在公私立中小学中仍普遍受到重视，中小学生的国学基础比较好，公私立大学的中文、国文系也办得很好，甚至连所有的教会大学都相继建立了相当不错的国文系，专门学校例如无锡国学专科学校等就更不用说了。作为通识教育的“大学国文”的课程建构起来并起了重要作用。彼时社会民间文化的空间比较大，在官、民、学三股力量的支持下，1920年代末至抗战前，国学、国医、国药、国艺、国乐、国术、国画、国剧等都兴盛起来，形起了“国字号”的社会文化运动。这些，恰好是在借鉴西学及中西学合流的背景下产生的，然而，毫无疑问，文化守成主义思潮在其中起了一定的作用。

1935年1月，国民政府官方和陈立夫先生授意陶希圣、何炳松、王新命、黄文山、萨孟武等十教授发表《中国本位文化建设宣言》，引起了关于本位文化问题的论战。《宣言》遭到真正的“全盘西化派”的陈序经和主张“充分世界化”的胡适等人的批判。具有强烈官方色彩的《文化建设月刊》（1924—1937）学派在持论基点上与“国粹”、“学衡”和我们下面要谈到的“现代新儒家”有一个很大的区别，即他们是“把价值建立在民族文化本身的现世层面，并且因而他们的现代化理论以科学主义式的混合主义为基础。他们强调科技是历史发展的枢纽，科学思想就是现代社会秩序的自然伴随物，并且主张按照科学标准来调和中西方的精华”。陶希圣等“文化建设派”政治上的保守主义，认同当今而不是发掘过去，以科学主义而不是以人文主义持论，都表明他们不是文化保守主义的主潮。但应当承认，他们在知识界仍有一定的影响。

现当代新儒家并非异军突起。孔子说：“德不孤，必有邻。”从国粹派、东方文化派、玄学派、学衡派、国字号运动到现当代新儒家，有着千丝万缕、错综复杂的联系，以上社会文化、学校教育之背景与土壤，孕育了现当代新儒学思潮的产生。当然主要是在近代中国挨打，出现意义危机的背景下产生了本思潮。

二、本思潮形成、发展的诸阶段与诸人物

现当代新儒学思潮形成于1915—1927年发生的东西文化问题论战与1923至1924年发生的“科学与人生观”论战期间。最早的代表人物是梁漱溟、张君劢、熊十力、马一浮等。以上也可以视为本思潮发展的第一阶段。以后的三个阶段，时空转移，颇有意思。第二阶段发生在抗战时期与胜利之后的中国大陆，第三阶段发生在1950至1970年代的中国台湾与香港地区，第四阶段发生在1970至1990年代的海外（主要是美国），改革开放后又由一些华人学者带回中国大陆。第一阶段可以简称为五四以后的新儒学（家），第二阶段可以简称为抗战时期的新儒学（家），第三阶段可以简称为港台新儒学（家），第四阶段可以简称为海外新儒学（家），改革开放后返输中国大陆。

1986年始的十多年间，方克立、李锦全二教授领导了国内三十多位学者参加的一个“现代新儒家思潮研究”课题组，从整理、汇编资料与学案等工作开始，直至专人、专题研究，产生了一大批学术成果。我个人也有幸参与其事。这个课题组选择的研究对象的名单，逐步完善，最后做了“现代新儒学辑要丛书”或专人研究系列丛书的，包括三代十五人：第一代：梁漱溟、张君劢、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美；第二代：唐君毅、牟宗三、徐复观；第三代：余英时、杜维明、刘述先、成中英。

近年，刘述先综合诸家，提出了三代四群（十五人）的架构：

第一代第一群：梁漱溟（1893-1988）、熊十力（1885-1968）、马一浮（1883-1976）、张君劢（1887-1969）

第一代第二群：冯友兰（1895-1990）、贺麟（1902-1992）、钱穆（1895-1990）、方东美（1899-1977）

第二代第三群：唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）、徐复观（1903-1982）

第三代第四群：余英时（1930-）、刘述先（1934-）、成中英（1935-）、杜维明（1940-）

刘先生说：“把这个架构与现代新儒家思潮的四波发展配合起来看，就可以大体把握到这一思潮的脉动。”我认为在第三代第四群中还是应增加蔡仁厚（1930-），故本文重点介绍以上十六人。蔡先生继承牟先生的思想，亦有自己的创获。实际上，现代新儒家阵营中，我认为至少还应包括如下人物，即1949年以后在美国的陈荣捷（1901-1994），在台湾的陈大齐（1886-1983）、谢幼伟（1905-1976）、张其昀（1900-1985）、胡秋原（1910-2004）等先生。他们也有非常了不起的，甚至不亚于本文重点介绍之人物的贡献，但因我未展开研究，故本文未及讨论。至于第三代第四群的其他人物及其继起者，本节之末亦会涉及。

这一思潮在五四之后的兴起，前节已经说明。以下我们讲第二阶段：本思潮在贞下起元、民族复兴的抗战期间获得了长足的发展。在此期间，出现了大量的融会中西印思想文化精华的、富有民族特色的史学著作和哲学著作。其中包括熊十力富有原创性的《新唯识论》（语体文本）、《读经示要》；冯友兰的《新理学》等“贞元六书”；贺麟的《近代唯心论简释》；钱穆的《国史大纲》；马一浮的《泰和宜山会语》、《复性书院讲录》；唐君毅的《道德自我之建立》等。抗战胜利之后，还有梁漱溟的《中国文化要义》、贺麟的《文化与人生》等。这些著作表明，这一时期的中国知识分子，能够以比较健全的心态认识和理解东西文化及其哲学，既不满足于转手稗贩，又不沉溺于盲目陶醉；对于传统文化的认同，有了比较清醒的理性的依据，对于现代世界必然之势的认同，则增加了情感的强度；在对古今中外文化精髓有了深切了解的前提下，综合熔铸，试图创造出新的文化系统。

这一时期本思潮代表人物的活动主要有：1939—1940年间，马一浮、梁漱溟、张君劢分别在乐山、北碚和大理创办了旨在弘扬并复兴中华文化的复性书院、勉仁书院和民族文化书院。1941年，《思想与时代》杂志创刊号上刊载的贺麟的《儒家思想的新开展》的论文，被台港和海外学者普遍看作是“现代新儒学”或“现代新儒家”的宣言。该文明确提出了“以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化”，否则，“中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地”；认为民族文化的复兴主要是儒家文化的复兴，“假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展”。贺麟认为，五四时代的新文化运动是促进儒家思想新开展的一大转机，因为它“破坏和扫除了儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”。

抗战时期在大后方与《思想与时代》相类似的还有唐君毅与周辅成合办的《理想与文化》，以及《中国文化》（四川壁山，1945年创刊），《图书集刊》（四川省立图书馆，1942年创刊）等。1947年，牟宗三和徐复观在南京分别创办了《历史与文化》和《学原》，其中尤其是《学原》，成为现代新儒家的重要阵地。

然后我们看第三阶段。1949年，钱穆、唐君毅、张丕介在香港创办“新亚书院”；徐复观在香港创办《民主评论》；1951年，王道在香港创办《人生》杂志。大陆易手之后，现代新儒家以此为基地，在中国文化“花果漂零”之际，于艰难困苦中“再植灵根”，弘扬儒学。

移居港台的文化保守主义者，昔年在大陆，尔后在台港的著述，是五四以后我国文化宝库的一个重要部分。如钱穆先生的《先秦诸子系年》、《中国近三百年学术史》、《中国学术思想史论丛》、《朱子新学案》等，徐复观先生的《两汉思想史》、《中国人性论史》、《中国艺术精神》等，唐君毅先生的巨著《中国哲学原论》等，牟宗三先生的《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》等，方东美先生的《原始儒家道家哲学》、《中国大乘佛学》、《华严宗哲学》、《新儒家哲学十八讲》等，在中国文化和中国哲学的研究方面，作出了巨大的贡献。

港台新儒学运动中最著名的事件，是1958年1月张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表的《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的宣言。《宣言》主要是针对西方人对中国文化的误解而发的，但反映了流寓海外的华人知识分子发自肺腑的“忧患意识”。《宣言》认为，“中国文化问题，有其世界的重要性”；中国文化不是“死物”“国故”，乃是“活的生命之存在”，“今日还有真实存在于此历史文化大流之中的有血有肉的人”，正在努力使人类和中华民族的“客观精神生命的表现”，继续发展下去。中国文化虽有多根，且不断与外来文化融合，但它的根本特点乃在于“一本性”，即在本原上是一个体系，并有一脉相承之统绪。中国文化的伦理道德思想及实践，不仅仅是一种外在规范，以维持社会秩序，而且是一种内在精神生活的根据，包含有宗教性的超越感情。由孔孟而宋明理学的心性之学“是中国文化之神髓所在”，是人之内在的精神生活的形上学。“我们不能只以一外在的标准，来衡量中国文化之价值，指导中国文化之前途。”将哲学、道德和宗教结合为一的心性之学认为，人的生命涵有一生生不已的仁心，由这一点仁心的体证不断扩充，可以由内在接通超越，由有限体证无限，解决人的终极托付的问题，使人达到安心立命的境界。“中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。这亦就是说中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化”。

第一代新儒家中梁漱溟、张君劢、熊十力等反复讨论了中国文化何以未能产生科学与民主的问题，第二代新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观等，则提出了以民主政治或民主建国作为“新外王”的第一要务，以科学知识系统作为“新外王”的材质条件，充实中华文化生命的内容，以使中国人的人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。

他们承认中国文化历史中缺乏西方近代民主制度及科学技术，致使中国未能实现现代化工业化，按照他们的理想方案，实现现代化必须以儒家的道德理想主义为科学与民主立根，以西方的知性和政道补正、扩充和发展儒家内圣之学。他们观照中西文化，认为“综合的尽理精神”的中国文化过分重视道德理性（即“仁心”）的“运用表现”和“内容表现”，缺少了“分解的尽理精神”的西方文化的“架构表现”的环节，“外延表现”不足，只有道统而无学统（无科学的知识系统），只有治道而无政道（民主政治），这是中国文化的弱点和不足。有鉴于此；牟宗三提出了“三统”之说：道统必须继续，即以内圣心性之学为立国之本；学统必须开出，即吸纳、融摄西方传统，由道德主体转化出知性主体和实用技术活动之主体；政统必须认识，即肯定民主政治发展的必然性，由道德主体转化出政治的主体。

工业文明、现代化确实给人类带来了许多新的问题，人类的特性及其全面发展的问题，人的生命存在和生活意义的问题，人类产生的种种疏离和困惑的问题，乃至环境污染、生态平衡的问题等等。以“天人合一”模式，“圆而神”的智慧和儒家伦理转出或融摄西方的科学与民主，然后补西方文化之偏弊，救西方文化之自毁，为全人类各民族文化提示一新的方向和模式，这是半个世纪台港文化保守主义者的主要看法。

1960年代在台湾，也发生了好几起自由主义与保守主义的论战。例如1961年底徐复观与胡适的论战，以及由此引发的胡秋原与李敖的官司等等。但总的来说，自由主义与保守主义相互渗透，这两大派的第二代著名代表殷海光和徐复观于1960年代中期化敌为友，握手言和。殷氏在临终前认同传统文化的价值，徐氏则被公认为是“以自由主义论政，以传统主义卫道”的人杰。

现当代新儒家所创制的哲学思想体系在20世纪人文哲学体系中占有一定的地位。他们大多数都是文化哲学家，是文化意识宇宙的巨人。他们大多有很高的悟性，是实践型、体验型的哲人。例如熊十力以《易经》形上学和船山、阳明二王之学与唯识、天台、华严、禅宗思想相渗透的理论体系，高扬了人的主体性和人文生命健动不息的特点。方东美的《生生之德》、《人生哲学》体系，探讨了人的文化生命的情调、美感、悲剧与诗的问题，以宽广的文化视野，研究人的终极关切、人与自然的关系、人的困惑和疏离的问题。唐君毅的《人文精神之重建》、《文化意识与道德理性》、《生命存在与心灵境界》等巨构，从人的生命存在这一最可靠最真实的前提出发，认识人在天、地、人、我之中的存在，理解世界和人生。他的文化哲学体系以人为体，以文为用，以道德理性为核心。他认为，人重于文，如果离开了人而言文（如宗教、如科学），则可能导致反人文或视人如非人；如果离开人之“精神上自作主宰”言自由人权，离开“道德意识”“人格平等”而言民主，则并不能有助于人之学术文化上的创造与独立的人格的形成，或使民主政治化为“分权力”或“分赃”之政治。针对现代社会使人有意或无意忘却、泯失了自己的具体存在，使人成为四分五裂的抽象的人、单面的人（即被异化、物化、外在化了的人），他们凭着对生命存在的体验，及对人的内在的道德自觉、价值自觉、文化自觉的阐扬，打开了一条探寻价值的新路，超越了狭义的民族主义，而具有世界的价值和意义。本世纪哲学的重要问题是人与文化的问题。他们的著作可以与雅斯贝斯、海德格尔、萨特和法兰克福学派的一些巨匠的作品媲美。现当代新儒家学者建构的哲学人类学，在人类存在这一永恒课题的研究上所作出的世界意义的贡献，将逐步被人们所体悟。因为，不论现代化如何推进，人的终极托付，“内在的安心立命始终是一个不可替代的问题，它不能靠对于一个超越外在的上帝的信仰来解决。”

第四阶段。1949年以后，钱、方、唐、牟、徐先生等在香港、台湾地区执教，培养了一大批中国文化的人才。他们的学生中如蜚声海内外的余英时、杜维明、刘述先、成中英、蔡仁厚等学者是现当代新儒家的第三代代表人物。他们在美国或台港地区的知名大学或学术机构执教，思想更加开放，反省现代性与全球化，思考传统与现代、人文与科技、东方与西方、全球化与本土化之间的诸多问题，积极参与文明对话与全球伦理的建构。

受唐、牟、徐的影响，香港新亚书院、台北鹅湖杂志社的同人，成为在台港地区弘扬中华文化与儒家价值的重要力量。继承牟宗三、唐君毅、徐复观的台湾鹅湖学派，老一代中有蔡仁厚、王邦雄、曾昭旭等，新一代中有杨祖汉、李瑞全、李明辉、林安梧等。唐君毅的弟子霍韬晦先生及其法住文化书院致力于在香港及东南亚的民间与企业中推广中华传统文化价值。

台湾、香港的文化保守主义，主要是新儒家，通过与欧美、大洋洲和东南亚各地学者的广泛交往，在国际学术界已成为不可忽视的流派，在美籍华裔学者和台港学者中已有了第三代代表人物，有了很多国际性的学会和一些同人刊物。台湾《鹅湖》学派、香港法住文化书院等召开了许多国际会议。美籍学者吴森说：“当代儒家思想可能是大陆中国之外最有影响和传播最广的思潮，除了它拥有众多的倡导者和拥护者外，它还通过台湾的教育制度，以及在某种范围内，通过香港一些学校的课程设置，保持着它显赫的声望和很高的地位。”对新儒家持批判态度的台湾学者韦政通说：“民国以后的学术思想史，新儒家虽然是一个保守的立场，但往长远看，这个新传统，尤其在哲学方面，会占一个重要地位。”

按西方学者库恩的范式理论格之，现当代新儒家当然是一个大的学术共同体，其中的学者虽所同不甚其异，但就反思现代化，强调中国文化的主体性，肯定儒学的深层价值及其现代意义来说，不失为一种思想范式。其中，梁、熊、马是一个小的共同体，他们三人的弟子相互流动，并尊梁、熊、马为三圣。熊的弟子唐、牟、徐及其弟子又是一个小的共同体，关系密切。钱先生与余英时也可以视为一个小的共同体。他们与唐牟及其学生的哲学观念论、观念史的路数不同，走的是历史的或思想史的路数。方东美与唐、牟虽同为哲学家，路数也不同。新儒家学者的关切也有所区别。杜维明、刘述先关心儒、回、耶教的对话。杜维明重视的是儒学作为世界文化的一种精神资源对于现代人生活和西方、全球之可能发生的影响。刘述先认为，当代新儒家由道统的承担转移到学统的开拓、政统的关怀。成中英强调，应当以批判的理性而不是内在的体验为方法，在客观性的基础上建立知识而不是在主体体验的基础上印证价值，应以知识探讨为价值判断、选择或重建之基础，而不是先肯定价值，再寻求知识手段以实现价值理想。

当代新儒家阵营正在分化、重组的过程中。十多年来有“新儒家”与“新儒学”之辨，有“知识”与“价值”的二分，也有“后牟宗三”“后新儒学”的崛起。海峡两岸的儒家学者在互动中彼此靠拢、位移的事也多所发生。林安梧的“儒学革命”和“后新儒学”，强调重视“气”论，重视客观面，回到船山学，多少受到大陆学者的影响。大陆研究者中也在发生分化，亦不乏由同情的理解到对新儒学之价值更加认同者。大陆学者的研究也形成一定的气候。港台第四代新儒家、中国大陆儒学新生代很复杂，本文略而不讲。

原文载丨《探索》2010年第3、4期，原文转自公众号“珞珈书生郭齐勇 ”